گروه نرم افزاری آسمان

هل العزل منقصۀ منفّرة … ص: 6







تجویز انقطاع الخلافۀ باطل لانه نقص منفر … ص: 6
قوله:
الثالث: إن ما ذکروه من أنّ زوال هذه المترتبۀ من هارون یستلزم عزله، وعزل النبی غیر جائز.
خلاف العرف واللغۀ. « انقطاع العمل » علی « العزل » نقول: إطلاق
أقول:
تجویز انقطاع خلافۀ هارون علیه السلام دعوي شنیعۀ، لعدة أسباب:
الأول:
إن الخلافۀ هارون عن موسی علیهما السلام کانت شرفاً ومقاماً جدیداً له، لأنّها أثبتت له الإمامۀ مع الواسطۀ بالإضافۀ إلی إمامته الثابتۀ
له بلا واسطۀ، فکان جامعاً بین الإمامتین، ولا ریب فی أنّ زوال الإمامۀ بعد ثبوتها انحطاط فی المرتبۀ، یوجب التنفیر والتّعبیر، وهذاما
نصّ علیه القیصري والجامی فی شرحیهما علی (فصوص الحکم)، وهی حقیقۀ لا تقبل الجدل والبحث.
وداود القیصري المتوفی سنۀ 751 من کبار العلماء العرفاء المحققین عندهم، کما لا یخفی علی من راجع ترجمته فی (الشقائق النعمانیۀ
70 ) وغیره. /1
کما أنّ عبد الرحمن الجامی المتوفی سنۀ 898 من أشهر عرفائهم
ص: 8
360 ) وغیرهما. / 327 ) و (شذرات الذهب 7 / وادبائهم، کما لا یخفی علی من راجع ترجمته فی (البدر الطالع 1
الثانی:
لقد حصلت لهارون علیه السلام- بسبب استخلاف موسی إیّاه- مرتبۀ تنفیذ الأحکام … حسب تصریح الفخر الرّازي … فإذا کانت
الخلافۀ هذه منقطعۀ انقطع بانقطاعها استمرار تلک المرتبۀ الجدیدة الحاصلۀ علی أساسها، فلا تنفّذ أحکامه ولا تمضی رئاسته، ویزول
عنه ذاك الشّرف العظیم والمقام الجلیل، ولا ریب فی أن ذلک یستلزم الهتک والتحقیر، ویستوجب العیب والتّعبیر، سواء صحّ علی
أو لم یصح … إذ لیس النزاع فی الاسم والعنوان، بل فی الحقیقۀ والمعنون. « العزل » ذلک اطلاق
الثالث:
یدفعه صریح ما ذکره ابن تیمیۀ، فی کلامه الطافح « انقطاع العمل والخلافۀ » علی « العزل » إنّ تشکیک (الدهلوي) فی صحۀ عنوان
علی انقطاع الخلافۀ بعود المستخلف عن سفرته … وهذا عین عبارته: « العزل » بالبغض والعناد لأمیر المؤمنین علیه السلام، حیث أطلق
وقوله: لأنه لم یعزله عن المدینۀ. »
.«1» « قلنا: هذا باطل، فإنه لمّا رجع النبی صلّی اللَّه علیه وسلّم انعزل علی بنفس رجوعه، کما کان غیره ینعزل إذا رجع
فلو کان هناك انقطاع لخلافۀ هارون علیه السلام، فقد تحقق العزل فی حقّه … ومعاذ اللَّه من ذلک کلّه…
__________________________________________________
.351 / 1) منهاج السنۀ 7 )
ص: 9
صفحۀ 18 من 223
وأیضاً، یندفع تشکیکه بصریح کلام القاري فی دعوي انعزال أمیر المؤمنین علیه السلام برجوع النبی صلّی اللَّه علیه وآله وسلّم من
تبوك إلی المدینۀ … وقد تقدمت عبارته سابقاً.
الرابع:
وقد صدرت هذا التجاسر من الأشعریۀ فی حقّ «… العزل » ویصحّح حینئذٍ إطلاق ،« الموت » بسبب « انقطاع الرّسالۀ » بل إنّ بعضهم یري
نبیّنا صلّی اللَّه علیه وآله وسلّم:
ناظرت أشعریّاً فقال لی: إن الوضوء والصلاة عندکم أن یجلس أحدکم تحت المیزاب » :( قال الشیخ أبو شکور الکشی فی (التمهید
حتی یبتلَّ وجهه وذراعاه ورأسه وقدماه، ثم یبسط خرء الحمام ویقوم علیه ویقول بالفارسیۀ: خدا بزرگ. یعنی: اللَّه أکبر. ویقرأ
«1» « بالفارسیّۀ مقدار آیۀ ویقول: دو برگ سبز. یعنی: قوله تعالی مد هامّتان
ثم یرکع ویسجد ساکتاً ویقعد مقدار التشهّد وقت العقود، ثم یضرط، فهذه عبادتکم.
قال هذا طعناً لأبی حنیفۀ ولأصحابکم رحمهم اللَّه.
فأجبته وقلت: إنکم تعتقدون بأن اللَّه تعالی ما کان خالقاً ولا رازقاً ولا معبوداً قبل أنْ یخلق الخلق، والآن لیس بغافر ولا مثیب ولا
معاقب، والرسول الیوم لیس برسول، وقبل الوحی ما کان رسولًا، والمؤمنون بالمعصیۀ ینقص إیمانهم، فلذلک المعبود الذي اعتقدت
بأنه ما کان ربّاً معبوداً ثم صار معبوداً، وإن هذا الرسول ما کان رسولًا ثم صار رسولًا ثم عزل، فإنّالمؤمن الذي ینقص إیمانه
بالضّحک ونحوه یکتفی بهذا القدر من
__________________________________________________
64 : 1) الرحمن 55 )
ص: 10
.« العبادة، نعوذ باللَّه من ذلک
فلو کانت رسالۀ النبی صلّی اللَّه علیه وآله وسلّم تنتفی بموته ویصحّ إطلاق العزل فی حقّه، کان نفی الخلافۀ عن هارون علیه السلام
بزعم انقطاعها فی حال الحیاة أولی بإطلاق العزل علیه، ویکون استلزامه للإهانۀ والتحقیر آکد وأشد…
الخامس:
وهذا من طرائف الامور … فلقد کرّر الرجل !!« العزل » هو « انقطاع الخلافۀ » وأخیراً، فإنّا قد وجدنا (الدّهلوي) نفسه ینص علی أنّ
دعوي عدم صحۀ إطلاق العزل علی انقطاع الخلافۀ والعمل.. إلّاأنه فی مقام رفع العیب والنقص عن عمر بن الخطاب بسبب العزل،
إلتجأ إلی النقض بوقوع العزل فی حق هارون علیه السلام!!
سلّمنا أن عمر کان معزولًا من قبل النبی، لکنه مثل هارون » : یقول (الدهلوي) فی الجواب عن المطعن الخامس من مطاعن أبی بکر
الذي برجوع موسی علیه السلام من الطور انعزل عن خلافته، إلّاأنه لمّا کان نبیّاً بالإستقلال لم یوجب هذا العزل نقصاً فی إمامته،
.«1» « وکذلک عمر بن الخطاب الذي قال فی حقّه: لو کان بعدي نبی لکان عمر، لم یوجب عزله نقصاً فی إمامته
إذن، عزل هارون عن الخلافۀ برجوع موسی، لکن عزله لم یکن بقولٍ من موسی، بل بمجرّد عوده من المیقات…
یوجب الإهانۀ کما نصّ علیه (الدهلوي) نفسه، فدعوي « العزل » لکن
__________________________________________________
. 1) التحفۀ الاثنا عشریۀ: 286 )
ص: 11
انقطاع الخلافۀ باطلۀ…
صفحۀ 19 من 223
قد أوضحنا فساده فی بعض مجلّدات کتابنا فلیراجع. « لو کان بعدي نبی لکان عمر » وحدیث
التمثیل بعادة السّلاطین لا یرفع الإشکال … ص: 11
قوله:
لأنّ السلاطین إذا خرجوا من دار السلطنۀ إستخلفوا نوّابهم وبطانتهم، فإذا رجعوا انقطعت تلک الخلافۀ قهراً، ولا یقال بأنّهم عزلوا، ولا
یتوهّم وقوع الإهانۀ علیهم.
أقول:
أین الثریّا من الثري، وأین الدرّ من الحصی؟!
«1» « ثم إنّ موسی علیه السلام استخلف هارون علیه السلام فی قومه من غیر تقییدٍ بمدّة، إذْ لم یقل له إلّا: اخلفنی فی قومی
، ولیس هذا الحال الرؤساء والسلاطین، فإنّهم لا یستخلفون غالباً إذا خرجوا هذا الإستخلاف المطلق، بل إنّ ذلک الإستخلاف منهم
یکون مقیَّداً ومحدوداً بتلک السفرة فقط، ولذا لا یصدق العزل علی نوابهم إذا انقطعت النیابۀ والخلافۀ برجوعهم. فلو فرض أنّ رئیساً
استخلف أحداً الإستخلاف المطلق غیر المقیَّد بأمدٍ، ثم قطع الخلافۀ، کان الخلیفۀ معزولًا لغۀً وعرفاً والمنکر مکابر قطعاً.
ولو سلّمنا أنّ قطع عمل الخلیفۀ غیر المقیَّدة خلافته بزمانٍ من
__________________________________________________
142 : 1) الاعراف 7 )
ص: 12
الإزمنۀ، لا یستوجب الإهانۀ فی حقّه، فإنّ ذلک لیس إلّالاختلاف مراتب الإهانۀ والتنفیر، فإنّ بعض الامور توجب الإهانۀ بالنسبۀ إلی
الأنبیاء والسلاطین معاً، وبعضها لا توجبها بالنّسبۀ إلی السلاطین ورجال أهل الدّنیا، وتوجبها بالنسبۀ إلی الأنبیاء والأئمۀ قطعاً، لوضوح
أنّ مرتبتهم أعلی وأجل من مراتب السلاطین والرؤساء، فما یکون منفّراً بالنسبۀ إلی السلاطین والرؤساء، فما یکون منفّراً بالنسبۀ إلی
سلاطین والوزراء منفّر بالنسبۀ إلی الأئمۀ والأنبیاء، دون العکس…
وتلخص: أنه لو فرض أنّ انقطاع العمل لا یوجب إهانۀ فی حقّ الوزراء ونوّاب السلاطین، فإن ذلک لا یستلزم أن لا یکون انقطاع
الخلافۀ عن الأنبیاء موجباً للتنفّر … ومن هنا یشترط فی الإمامۀ والخلافۀ ما لا یشترط فی الوزارة والرئاسۀ الدنیویۀ … وهذا واضح
جدّاً.
إثبات النبوة الإستقلالیۀ لهارون لا یرفع الإشکال … ص: 12
قوله:
وإن کان عزلًا فلماذا یکون- مع وصول النبوة الإستقلالیۀ بعد موت موسی إلی هارون، وهی أعلی من الخلافۀ بألف درجۀ- موجباً
للنقصان والإهانۀ له؟
أقول:
وأمّا أنّه علیه السلام کان ذا نبوة إستقلالیّۀ، فهذا لا یرفع الإشکال: .« التنفیر » ولزوم « العزل » قد عرفت صدق
أمّا أولًا:
فلأنّه بعد تحقق ما یوجب الإهانۀ والتحقیر له لا یصلح للنبوّة أصلًا،
ص: 13
صفحۀ 20 من 223
لاشتراط خلوّ النّبی من العیوب والمنفّرات، فیکون فرض کونه نبیّاً فرضاً لتحقق الشیء لا یتحقق مع تحقق المانع عن تحققه.
وأمّا ثانیاً:
فرضنا حصول النبوة الإستقلالیۀ له بعد موت موسی، لکنّ ذلک لا یرفع الإهانۀ الحاصلۀ له منذ رجوع موسی من الطّور حتی وفاة
هارون علیه السلام … وکأنّ (الدهلوي) فرض تحقق النبوّة الإستقلالیۀ له بمجرّد رجوع موسی وانعزاله عن خلافته!
وقد تنبّه إلی هذا التوهّم فی باب المطاعن، وعدل عن إثبات النبوّة المذکورة له بعد موسی، وادّعی حصولها له فی حیاته، وحاول أن
یرفع بذلک الإشکالَ بلزوم النقص من العزل.
لکنّ غیره من الأئمۀ السنیّۀ التجأ إلی زعم وقوع عزل هارون بعد موت موسی، وجَعْل حصول النبوّة الإستقلالیۀ له دافعاً لإهانۀ العزل:
الجواب: منع صحۀ الحدیث کما منعه الآمدي، وعندالمحدثین إنه صحیح وإنْ کان من قبیل الآحاد. أو » :( قال فی (شرح المواقف
نقول علی تقدیر صحّته:
لا عموم له فی المنازل، بل المراد إستخلافه علی قومه فی قوله:
اخلفنی فی قومی لاستخلافه علی المدینۀ. أي: المراد فی الحدیث أن علیّاً خلیفۀ منه علی المدینۀ فی غزوة تبوك، کما أن هارون کان
خلیفۀً لموسی فی حال غیبته، ولا یلزم دوامه، أي دوام استخلاف موسی بعد وفاته، فإن قوله: اخلفنی لا عموم له بحیث یقتضی الخلافۀ
فی کلّ زمان، بل المتبادر استخلافه مدّة غیبته، ولا یکون حینئذٍ عدم دوامه بعد وفاة موسی- لقصور دلالۀ اللفظ عن استخلافه فیه-
عزلًا، کما لو صرّح
ص: 14
بالإستخلاف فی بعض التصرّفات دون بعضها، ولا عزله إذا انتقل إلی مرتبۀٍ أعلی- وهو الإستقلال بالنبوّة- منفّراً، یعنی وإنْ سلّمنا
تناول اللفظ لما بعد الموت، وأن عدم بقاء خلافته بعده عزله، لم یکن ذلک العزل منفّراً عنه، وموجباً لنقصانه فی الأعین.
وبیانه: إنه وإنْ عزل عن خلافۀ موسی، فقد صار بعد العزل مستقلّاً بالرسالۀ والتصرف عن اللَّه تعالی، وذلک أشرف وأعلی من کونه
.«1» « مستخلَف موسی مع الشرکۀ فی الرسالۀ
ولو سلّم، فلا دلالۀ علی بقائها بعد الموت، ولیس انتفاؤها بموت المستخلف عزلًا ولا نقصاً، بل ربما یکون » :( وفی (شرح المقاصد
.«2» « عوداً إلی حالۀٍ أکمل، هی الإستقلال بالنبوة والتبلیغ من اللَّه تعالی
ولیس فی اللفظ ما یدل علی الإستمرار والبقاء بعد انقضاء مدة الغیبۀ، ودعوي کونه خلیفۀً له بعد موته من المنازل، » :( وفی (الصواعق
ممنوع، فإنه ادّعاه محض، وزوال المرتبۀ الثابتۀ له فیۀ حیاة موسی بوفاته لا یسلتزم نقصاً، بل إنما یستلزم کمالًا، لأنه یصیر بعده مستقلّاً
.«3» « بالرسالۀ فی التبلیغ من اللَّه تعالی، وذلک أعلی من کونه خلیفۀً وشریکاً له فی الرسالۀ
أقول:
لکنه توهّم باطل، لاستلزامه کون هارون علیه السلام خلیفۀً لموسی من حین خروجه إلی الطور وحتی وفاته، وأن خلافته لم تنقطع
برجوع موسی من الطور بل بموته، وهذا واضح البطلان، لأنّه لا دخل لموت
__________________________________________________
.363 -362 / 1) شرح المواقف 8 )
.275 / 2) شرح المقاصد 5 )
3) الصواعق الموبقۀ مخطوط. )
ص: 15
المستخلف فی العزل، وأنّ خلافۀ الثابتۀ فی حال حیاته لا تزول بسبب موته أبداً. ولیس عاقل یقول بأن موت المتخلِف من أسباب عزل
صفحۀ 21 من 223
والخلیفۀ لا یکون خلیفۀً إلّامع مغیب المستخلف » : الخلیفۀ، بل أنّ موت المستخلِف یکون مصحّحاً لخلافۀ الخلیفۀ عنه، قال ابن تیمیۀ
.« أو موته
وبالجملۀ، موت المستخلف لا ینافی خلافۀ الخلیفۀ بل یصحّحها کماهو صریح عبارة ابن تیمیۀ- وإن کان یزعم بأنّ حیاته تنافی خلافۀ
خلیفۀ- وعلی هذا، فکیف یجوّز عاقل زوال خلافۀ هارون- الثابتۀ من حین خروج موسی إلی الطّور- بسبب موت موسی؟
علی أنّ کثیرین من الأنبیاء استخلفوا فی حیاتهم وبقیت خلافۀ الخلیفۀ بعد مماتهم.
فإنّ (یوشع) کان خلیفۀً لموسی بعد موته کما عرفت.
.«1» ویوشع استخلف (کالب بن یوفنا) فکان خلیفۀً من بعد یوشع کما ذکر الثعلبی
.«3» والثعلبی «2» وکالب استخلف ابنه (یوشا فاش) کما روي الکسائی
واستخلف (إلیاس) علی بنی إسرائیل (الیسع).
وغیره. «4» واستخلف الیسع (ذاالکفل) کما ذکر الثعلبی
وکما یظهر من هذه العبارات الحاکیۀ لتلک الاستخلافات بطلان ما زعموا من زوال الخلافۀ بالموت، کذلک یظهر بطلان ما زعمه ابن
تیمیۀ من
__________________________________________________
. 1) العرائس فی قصص الانبیاء: 250 )
2) قصص الانبیاء مخطوط. )
3) العرائس: 250 وفیه: یوسافس. )
. 4) العرائس: 261 )
ص: 16
امتناع الخلافۀ فی حال حیاة المستخلِف، فقد ذکروا أن ذاالکفل کان حاکماً علی الناس فی حیاة الیسع.. کما فی راویۀ الرازي بتفسیر
.«1» ( الآیۀ: (وإسماعیل وإدریس وذاالکفل کلٌّ من الصابرین
.«2» ( وأیضاً: ذکروا أنّ (داود) استخلف ابنه (سلیمان) وأن (سلیمان) استخلف ابنه (رخبعم
وبعد، فإنّ العزل مطلقاً عیب موجب للتنفیر، سواء کان فی حال الحیاة أو بعد الموت … فما التجأوا إلیه لرفع نقص العزل غیر مفید.
وتلخّص:
إن من المدح ما یکون ذمّاً وموجباً لسقوط مرتبۀ » : إن العزل منقصۀ … لا یشک فی ذلک ذو لب … وقال ابن القیّم فی کلامٍ له
الممدوح عند الناس، فإنه یمدح بما لیس فیه، فتطالبه النفوس بما مدح به وتظنّه عنده، فلا تجده کذلک، فینقلب ذمّاً، ولو ترك بغیر
مدح لم تحصل له هذه المفسدة، ویشبه حاله حال من ولی ولایۀً سنیّۀً ثم عزل عنها، فإنه تنقص مرتبته عمّا کان قبل الولایۀ، وینقص
.«3» « فی نفوس الناس عما کان علیه قبلها
وأمّا ثالثاً:
فإنّ ما ذکروه من لزوم حصول النبوّة بالإستقلال لهارون علیه السلام، لم یقیموا علیه دلیلًا قطعیّاً، لا من النقل ولا من العقل، ومجرّد
الدعوي فی مقام البحث والمناظرة لا یرفع الإشکال.
__________________________________________________
.85 : 211 . والآیۀ فی سورة الأنبیاء 21 -210 / 1) تفسیر الرازي 22 )
. 291 و 328 - 2) العرائس: 290 )
صفحۀ 22 من 223
.298 / 3) زاد المعاد فی هدي خیر العباد 2 )
ص: 17
وأمّا رابعاً:
فلقد ثبت أن هارون علیه السلام کان مطیعاً لموسی فی حال حیاته، مع کونه شریکاً له فی رسالته، فلو کان باقیاً بعد موته لکان تابعاً
مع اتّصافه بالنبوة…
أمّا کونه مطیعاً لموسی فی حال حیاته، فهذا مما لا سبیل إلی نفیه وإنکاره، فقد روي السیوطی عن: ابن اسحاق، وابن جریر، وابن أبی
فأقام هارون فیمن معه من المسلمین ممّن لم یفتتن، وأقام من یعبد العجل علی عبادة العجل، » : حاتم، عن ابن عباس فی ق ّ ص ۀ السّامري
.«1» « وتخوّف هارون إنْ سار بمن معه من المسلمین أن یقول له موسی فرّقت بین بنی إسرائیل ولم ترقب قولی، وکان له هائباً مطیعاً
وکذا فی (العرائس) و (عقد الجمان فی تاریخ أهل الزمان).
وأمّا خامساً:
فإن یوشع کان خلیفۀً لموسی من بعده، مع أنه کان حینئذاك نبیّاً من الأنبیاء … فکما أمکن اجتماع الخلافۀ والنبوة فی یوشع، ولم
تمنع نبوّته من خلافته لموسی، فکذلک هارون لو قدر بقاؤه حیّاً بعد موسی لم تکن نبوّته مانعۀً من أن یکون خلیفۀً لموسی. وفی
ذلک کفایۀ لأهل الدرایۀ.
وأمّا سادساً:
فإن الأنبیاء بعد موسی کانوا جمیعاً مبعوثین لتجدید وإحیاء ما نسیته أو ترکته بنو إسرائیل من أحکام التوراة، فهم جمیعاً تبع لشریعۀ
موسی، ولو قدّر بقاء هارون بعده نبیّاً لکان کذلک، ولم یکن نبیّاً مستقلًا … فسقط
__________________________________________________
449 ح 24281 / 1) انظر تفسیر الطبري 8 )
ص: 18
ما ذکروه.
أمّا أن الأنبیاء کانوا یبعثون بعد موسی لا بشریعۀٍ مستقلۀ، فهذا ما نصَّ علیه العلماء القوم:
إلی آخر القصۀ. قال ابن إسحاق والعلماء من أصحاب الأخبار: لمّا قبض «1» ( قال اللَّه تعالی: (وإن إلیاس لمن المرسلین » قل الثعلبی
اللَّه تعالی حزقیل علیه السلام عظمت الأحداث فی بنی إسرائیل، وظهر فیهم الفساد، ونسوا عهد اللَّه إلیهم فی توراة، حتی نصبوا
الأوثان وعبدوها من دون اللَّه عز وجل. فبعث إلیهم إلیاس نبیّاً، وهو إلیاس بن یسّی بن فنحاص بن عیزار ابن عمران بن هارون. وإنما
.«2» « کانت الأنبیاء بعد موسی یبعثون إلیهم بتجدید ما نسوا وضیّعوا من أحکام التوراة
:« أنا أولی الناس بعیسی بن مریم فی الدنیا والآخرة لیس بینی وبینه نبی » : وقال شمس الدین العلقمی بشرح الحدیث
قوله: لیس بینی وبینه نبی. »
قال فی الفتح: هذا أورده کالشاهد لقوله: إنه أقرب الناس إلیه، واستدل به علی أنه لم یبعث بعد عیسی أحد إلّانبیّنا صلّی اللَّه علیه
وسلّم.
وفیه نظر: لأنه ورد أن الرسل الثلاثۀ الذین ارسلوا إلی أصحاب القریۀ، المذکورة قصتهم فی سورة یس، کانوا من أتباع عیسی، وأن
جرجیس وخالد ابن سنان کانا نبیّن وکانا بعد عیسی.
والجواب: إنّ هذا الحدیث یضعّف ما ورد من ذلک، فإنه صحیح بلا تردّد، وفی غیره مقال. أو المراد: إنه لم یبعث أحد بعد عیسی
بشریعۀٍ
صفحۀ 23 من 223
__________________________________________________
.123 : 1) الصافات 37 )
. 2) العرائس: 252 )
ص: 19
مستقلۀ، وإنما بعث بعده من بعث بتقریر شریعۀ عیسی. وقصۀ خال بن سنان أخرجها الحاکم فی المستدرك من حدیث ابن عباس،
.«1» « ولها طرق جمعتها فی ترجمته فی کتابی فی الصّحابۀ
إضطرابهم فی معنی النبوّة ووقت حصولها … ص: 19
ثم لا یخفی: أن دعوي استقلال هارون بالنبوة علی تقدیر بقاءه بعد موسی هذه الدعوي الّتی أرادوا بها رفع إشکال ورود النقص عن
هارون بعزله عن الخلافۀ ضعیفۀ جدّاً، بحیث لم یجزم الفخر الرازي بها مع کونه الأصل فیها، وهم قد أخذوها منه، بل ذکرها علی
سبیل الفرض والتقدیر.
ولکن القوم الذین أخذوا منه هذه الدعوي ذکروها علی سبیل الجزم فتورّطوا … وهذه عبارة الفخر الرازي:
ثم إنْ سلمنا أنه منفّر، ولکن متی؟ إذا حصلت عقیبه مرتبۀ أخري أشرف منها، أو إذا لم یحصل؟ بیانه: وهو إن هارون علیه السلام لو »
بقی بعد موسی علیه السلام، وقدّرنا أن اللَّه تعالی کان یأمره أن یتولی تنفیذ الأحکام علی طریق الأصالۀ لا علی طریق النیابۀ من موسی
.« علیه السلام، کان ذلک أشرف من نیابۀ موسی، وعلی هذا التقدیر لا یلزم من فوات خلافته لموسی حصول أمر منفّر
أقول:
لکنّ ذلک لم یتحقق، وذاك التقد بر لم یکن، فیلزم من فوات خلافته
__________________________________________________
1) الکوکب المنیر شرح الجامع الصغیر مخطوط. )
ص: 20
لموسی أمر منفّر، وإذا کان لا یجوز هذا اللازم، فالملزوم وهو فوات الخلافۀ غیر متحقق.
هذا، ولو کانت الإشکالات کلّها تندفع وترفع بالتقدیرات غیر الواقعۀ وغیر الجائزة، لم یبق إشکال فی مسألۀٍ أصلًا، للزم انسداد باب
البحث والتحقیق فی شتّی العلوم…
ومن هنا لمّا رأي المتأخّرون عن الرّازي سقوط هذا الاسلوب لرفع الإشکال، عمد جماعۀ منهم إلی دعوي حصول النبوة بالإستقلال
لهارون بعد موت موسی جزماً … وقد عرفت سقوطها کذلک.
وجماعۀ آخرون عمدوا إلی دعوي حصول النبوة بالإستقلال لهارون فی حیاة موسی علیه السلام:
سلّمنا إنه استخلفه فی » : منهم: محمود بن عبد الرحمن الإصفهانی فی (شرح التجرید)، فإنه قال بعد منع خلافۀ هارون علی قوم موسی
لیس فیه صیغۀ عموم بحیث یقتضی الخلافۀ فی کلّ زمان، ولهذا « حال حیاته، ولکن لا نسلّم استخلافه له بعد موته، فإن قوله اخلفنی
فإنه لو استخلف وکیلًا فی حال حیاته علی أمواله، فإنه لا یلزم من ذلک استمرار استخلافه له بعد حیاته، وإذا لم یکن ذلک مقتضیاً
للخلافۀ فی کل زمان، فعدم خلافته فی بعض الزمان لقصُور دلالۀ اللفظ عن استخلافه فیه لا یکون عزلًا له، کما لو صرّح بالإستخلاف
فی بعض التصرفات دون بعض، فإن ذلک لا یکون عزلًا فیما لو یستخلف فیه، وإذا لم یکن عزلًا فلا ینفر.
سلّمنا أن ذلک یکون عزلًا له، ولکن متی یکون ذلک منفّراً عنه؟ إذا کان قد ازال عنه بالعزل حالۀ توجب نقصه فی الأعین، أو إذا لم
یکن؟ الأول مسلّم والثانی ممنوع. فلِمَ قلتم بأن ذلک مما یوجب نقصه فی العین؟
صفحۀ 24 من 223
ص: 21
وبیان عدم نقصه هو: إن هارون کان شریکاً لموسی فی النبوة، وحال المستخلَف دون حال الشریک فی نظر الناس، فإذن، الاستخلاف
حالۀ منقصۀ بالنظر إلی حال الشرکۀ، وحال المنقصۀ لا یکون زواله موجباً للتنقیص.
سلّمنا لزوم النتقیص من ذلک، لکن إذا لزم منه العود إلی حالۀٍ هی أعلی من حالۀ الإستخلاف، أو إذا لم یعد؟ الأول ممنوع والثانی
مسلّم.
لکن لم قلتم أنه لم یعد إلی حالۀ هی أعلی؟ وبیان ذلک: إنه وإنْ عزل عن الإستخلاف فقد صار بعد العزل مستقلًا بالرسالۀ عن اللَّه
.« تعالی لا عن موسی، وذلک أشرف من استخلافه عن موسی
ولو سلّم فأيّ دلالۀ علی بقاء الخلافۀ بعد موت موسی علیه السلام، وانتهاء » :( ومنهم: إسحاق الهروي، حیث قال (فی السهام الثاقبۀ
الشغل بانتهاء العمل لیس من باب العزل، خصوصاً إذا اشتمل علی العود إلی حالۀ أکمل، وهو الإستقلال بالنبوّة والتبلیغ من اللَّه، لا من
.« موسی علیه السلام
أقول:
لکن هذه الدعوي أیضاً لا ترفع الإشکال.
لأنه إن کان المراد من حصول النبوة بالإستقلال لهارون فی حیاة موسی، حصول وصف زائد له علی شرکته مع موسی فی النبوة، بعد
عزله عن الخلافۀ عنه، فهذا مخدوش:
أوّلًا: بأنّه لا دلیل لهم علی أنه بعد عزله عن الخلافۀ لموسی حصل له وصف زائد علی شرکته لموسی فی النبوّة.
وثانیاً: بأنّ هذه الدعوي واضحۀ البطلان، إذ لا یجوّز عاقل أن یکون هارون علیه السلام قبل الخلافۀ عن موسی تابعاً لموسی وشریکاً
له فی
ص: 22
النبوة، ویکون بعد عزله عن الخلافۀ الصریح فی الدلالۀ علی النقص والتنفیر فی مرتبۀٍ أعلی من وصف التبعیّۀ، وهی مرتبۀ النبوة
المستقلۀ.
وإن لم یکن المراد من الإستقلال فی النبوة مع موسی والتبعیۀ له، فأین العود إلی مرتبۀ أعلی وأشرف، حتی یرتفع به إشکال النقص
والتنفیر الحاصل بالعزل به عن الخلافۀ؟
ولعلّ الإصفهانی إلتفت إلی أنْ لا جدوي لسلوك هذا الطریق لرفع إشکال التنفیر، فلذا عدل فی (شرح الطوالع) عمّا ذکره فی (شرح
التجرید) وسلک طریقاً آخر فقال:
ولئن سلّم أنّ ذلک- أي عدم خلافۀ هارون بعد وفاة موسی علیهما السلام علی تقدیر حیاة هارون علیه السلام- عزل، ولکنْ إنما »
.«1» « یکون نقصاً له إذا لم یکن له مرتبۀ أعلی من الإستخلاف، وهی الشرکۀ فی النبوّة
فجعل الرافع للنقص والتنفیر الحاصل بالعزل: الشرکۀ فی النبوة.
لکن هذه الشرکۀ فی النبوة کانت حاصلۀً له قبل الإستخلاف، وبعد العزل المزعوم، فأین العود إلی مرتبۀ أعلی ترفع النقص الحاصل
بسبب العزل؟
خلاصۀ الکلام فی هذا المقام … ص: 22
وتلخّص من جمیع ما ذکرنا:
-1 إن العزل عن الخلافۀ نقص وعیب ومنفّر.
صفحۀ 25 من 223
__________________________________________________
. 1) شرح الطّوالع 238 )
ص: 23
-2 إن المنفّر لا یجوز حصولۀ بالنسبۀ إلی النبی، لما تقرّر من أنّ النبی یجب أن یکون سالماً عن جمیع المنفّرات.
-3 إن جمیع ما ذکروه لرفع إشکال حصول المنفّر عن هارون علیه السلام- بسبب ما زعموه من عزله عن خلافۀ موسی- غیر رافع
للإشکال.
أمّا التمثیل بعادة السلاطین، فقد عرفت ما فیه.
وأمّا أنّ النبوة المستقلۀ الحاصلۀ لهارون ترفع النقص والعیب الحاصل بعزله، فقد رأیت اضطرابهم فی بیان ذلک، فتارةً جعلوا العزل
مقارناً للرجوع من الطّور وحصول النبوة بعد موسی.
واخري: جعلوا العزل بعد وفاة موسی لا عند رجوعه من الطور.
وثالثۀ: جعلوا العزل فی حیاة موسی وحصول النبوة فی حیاته أیضاً.
ورابعۀ: جعلوا مجرد الشرکۀ فی النبوة رافعاً للنقص الحاصل بسبب العزل.
والکلّ- کما رأیت- بمعزلٍ عن الصواب، مستغرَب غایۀ الإستغراب عند اولی الألباب.
وبقی وجه آخر ذکره (الدهلوي) وهو:
قوله:
بل هو نظیر أنْ یعزل نائب الوزیر- بعد موت الوزیر- ویجعل وزیراً مستقلًا.
أقول:
لکنه سخیف جداً.
أمّا أوّلًا: فوزارة نائب الوزیر- بعد موت الوزیر- لیست عزلًا، بل ترفیع فی المرتبۀ ورفعۀ فی المقام.
ص: 24
وأمّا ثانیاً: إن صرفه عن النیابۀ وجعله وزیراً مستقلّاً یکون فی وقت واحدٍ تقریباً ومن غیر فاصلٍ زمانی، ولذا لا یکون ذلک الصرف عن
النیابۀ إهانۀً تستلزم التنفیر. وإنما یتحقق الإهانۀ والتنفیر فیما لو عزل عن النیابۀ ولم ترتفع درجته بالحصول علی الوزارة.
لهارون علیه السلام، ویقولون إن « العزل » وبهذا تعرف أن التنظیر بین ما ذکره وبین ما نحن فیه سخیف جدّاً … فإنهم یدّعون تحقق
هذا النقص کان یرتفع نبوّته الإستقلالیۀ التی کانت تکون له لو قدّر بقاؤه حیّاً مدّة أربعین سنۀ وحتی بعد موت موسی!!
ص: 27
هل یجوز المنفّر علی الأنبیاء …؟ ص: 27
اشارة
وإنّ جمیع ما ذکره القوم مبنی علی عدم جواز المنفّر علی الأنبیاء علیهم السلام … فإنهم- بعد أن زعموا وقوع العزل عن الخلافۀ فی
حق هارون، وسلّموا کون العزل منقصۀ منفّرة، والمنفّرات غیر جائزة علی الأنبیاء- انبروا لتوجیه هذا العزل وإخراجه عن کونه منفّراً…
کلام شنیع للفخر الرازي … ص: 27
صفحۀ 26 من 223
وقد عرفت أن الأصل- فی أکثر ما ذکروه- هو الفخر الرازي فی کتابه (نهایۀ العقول).
لکن الرازي ذکر وجهاً آخر- وکأنّه یعلم فی قرارة نفسه أنّ جمیع ما ذکره هو وغیره غیر رافع للإشکال- استحیی مقلّدوه من ذکره
لقبحه وشناعته … وهو:
جواز التنفیر فی حق الأنبیاء علیهم السلام !!…
وهذه عبارته:
ثم إنْ سلّمنا إنه منفّر مطلقاً، فلِمَ لا یجوز علی الأنبیاء؟ »
فإن المنع منه بناء علی القول بالتحسین والتقبیح.
.« وقد مضی القول فیه
کلماتٌ فی وجوب نزاهۀ الأنبیاء عن المنفّرات … ص: 27
وإنّ هذا الکلام فی الشناعۀ والفظاعۀ بحیث تقشعرّ منه الجلود وتتألّم
ص: 28
القلوب، إنه کلام یتحاشی عن التفوّه به أطفال أهل الإسلام…
إذا کان یجوز علی الأنبیاء ما یوجب الإهانۀ والحقارة والمذلَّۀ لهم، ویستلزم تنفّر الطباع وابتعادها عنهم، فأيّ أثر لبعثهم؟ وأيّ فائدةٍ
للشرائع التی یبعثون بها؟ فانظر إلی أيّ حدٍّ یصل بالقوم إصرارهم علی إنکار فضائل أمیر المؤمنین وتکذیبها!! إن العجز عن ردّ تلک
الفضائل یلجؤهم إلی نسبۀ العیب والنقص إلی الأنبیاء!! وإنّ الإلتزام بهذه الطامّات عندهم أسهل وأفضل من الإعتراف بفضل أمیر
المؤمنین!! إنّ کلّ هذه الأباطیل حول خلافۀ هارون، وکلّ تلک الإفتراءات علی هارون نفسه، لأجل إبطال خلافۀ أمیر المؤمنین
المشبَّهۀ بخلافۀ هارون عن موسی؟!
فتسعاً لهؤلاء! کیف قادتهم العصبیّۀ إلی النار؟ واختاروا النار علی الإقرار؟!
لقد نصّ شاه ولی اللَّه الدهلوي فی (إزالۀ الخفا) علی وجوب اشتراك الخلیفۀ مع النبی فی جدّ الأعلی، کی لا ینظر الناس إلی الخلیفۀ
بعین التحقیر…
أي إن النبی لا یخالف ظاهره باطنه ولا سرّه علانیته، وإذا » : ونصّ ابن القیّم علی وجوب نزاهۀ النبیّ من أن یکون له خائنۀ الأعین قال
.«1» « نفذ حکم اللَّه وأمره لم یُومِ به، بل صرّح وأعلنه
ونصّ ابن الهمام وابن أبی شریف علی وجوب سلامۀ النبی من کلّ نقصٍ ومنفر. وهذا کلام ابن الهمام بشرح ابن أبی شریف:
شرط النبوّة الذکورة، لأنّ الانوثۀ وصف نقص. »
__________________________________________________
.401 / 1) زاد المعاد فی هدي خیر العباد 3 )
ص: 29
وکونه أکمل أهل زمانه عقلًا وخلقاً. بفتح الخاء المعجمۀ وسکون اللام. حال الإرسال. وأما عقدة لسان السید موسی علیه السلام قبل
«1» « الإرسال فقد ازیلت بدعوته عند الإرسال بقوله: واحلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی
«2» « کما دلّ علیه قوله تعالی قد اوتیت سؤلک یا موسی
.وأکملهم فطنۀً وقوة رأي. کما هو مقتضی کونه سائس الجمیع ومرجعهم فی المشکلات.
والسلامۀ. بالرفع عطف علی الذکورة. أي وشرط النبوة السلامۀ. من دناءة الآباء ومن غمز الامّهات. أي الطعن بذکرهنّ بما لا یلیق من
صفحۀ 27 من 223
أمر الفروج.
والسلامۀ من القسوة. لأن قسوة القلب موجبۀ للبعد عن جناب الرب، إذ هی منبع المعاصی، لأن القلب هو المضغۀ التی إذا صلحت
صلح الجسد کلّه، وإذا فسدت فسد الجسد کله، کما نطق به الحدیث الصحیح.
وفی حدیثٍ- حسّنه الترمذي، ورواه البیهقی- إن أبعد الناس من اللَّه تعالی القلب القاسی.
والسلامۀ من العیوب المنفّرة منهم، کالبرص والجذام، ومن قلۀ المروّة، کالأکل علی الطریق. ومن دناءة الصناعۀ کالحجامۀ، لأن النبوة
.«3» « أشرف مناصب الخلق مقتضیۀ لغایۀ الإجلال اللائق بالمخلوق، فیعتبر لها انتفاء ما ینافی ذلک
وجه قول عامّۀ أهل السنّۀ » -( وقال البزودي- فی (أصول عقائده
__________________________________________________
.27 : 1) طه 20 )
.36 : 2) طه 20 )
3) المسامرة فی شرح المسایرة فی العقائد المنجمۀ فی الآخرة. )
ص: 30
والجماعۀ: إن اللَّه تعالی بیَّن أن بعض الرسل حصل منهم ذنوب، ولا یستقیم أن یکون ذنوبهم عن قصد واختیار، فإنه لو کان کذلک
لکان لا یؤمن منهم الکذب، فیؤدي إلی تفویت ما هو المقصود بالرسالۀ، ولأنه إذا کان یجیء منهم الذنوب قصداً نفر طباع الناس
.« عنهم، فیؤدّي إلی أن لا یکون فی بعث الرسل فائدة
وأمّا الصغائر فتجوز عمداً عند الجمهور، خلافاً للجبّائی وأتباعه، وتجوز سهواً بالإتّفاق، إلّاما یدلّ » : وقال التفتازانی بشرح عقائد النسفی
علی الخسّۀ، کسرقۀ لقمۀ والتطفیف بحبّۀ. لکن المحققین اشترطوا أن ینبَّهوا علیه فینتهوا عنه. [هذا] کلّه بعد الوحی. وأمّا قبله، فلا دلیل
علی امتناع صدور الکبیرة. وذهب المعتزلۀ إلی امتناعها، لأنها توجب النّفرة المانعۀ عن اتّباعهم، فتفوت مصلحۀ البعثۀ.
.«1» « والحق منع ما یوجب النفرة، کعهر الامهات والفجور، والصغائر الدالّۀ علی الخِسۀ
خاتمۀ: من شروط النبوّة: الذکورة، وکمال العقل، والذکاء، والفطنۀ، وقوة الرأي- ولو فی الصبی کعیسی » : وقال بشرح المقاصد
ویحیی علیهما السلام-، والسلامۀ عن کل ما ینفّر، کدناءة الآباء وعهر الامهات، والغلظۀ، والفظاظۀ، والعیوب المنفّرة کالبرص والجذام
ونحو ذلک، والامور المخلّۀ بالمروءة، کالأکل علی الطریق والحرف الدنیّۀ کالحجامۀ، وکل ما یخل بحکمۀ البعثۀ من أداء الشرائع
.«2» « وقبول الامّۀ
کان إمام الحرمین رحمه اللَّه تعالی یقول: من جوّز » : وقال الشعرانی
__________________________________________________
. 1) شرح العقائد النسفیۀ- مبحث عصمۀ الأنبیاء: 215 )
.61 / 2) شرح المقاصد 5 )
ص: 31
.«1» « وقوع الصغیرة من الأنبیاء سهواً قیّدها بغیر الدالّۀ علی الخِسَّۀ
.«2» « وأما الصغائر، فما کان منها دالّاً علی الخِسَّۀ کسرقۀ لقمۀ، فلا خلاف فی عصمتهم فیه مطلقاً » : وقال القاري
وأما غیر الکذب من الکبائر، والصغائر الخسیسۀ کسرقۀ لقمۀٍ وغیرها مما یدل علی الخِسّ ۀ وإنْ کانت » : وقال عبد العلی الأنصاري
مباحۀ، فالإتفاق بین فرق الإسلام علی عصمتهم عن تعمّدها سمعاً عند أهل السنّۀ القامعین للبدعۀ کثّرهم اللَّه تعالی، أو عقلًا عند
.«3» « المعتزلۀ والروافض خذلهم اللَّه تعالی، وقد عرفت شبههم وجوابها
صفحۀ 28 من 223
.«4» وکذا قال (الدهلوي) نفسه
مع ابن روزبهان … ص: 31
وقد نصّ علیه ابن روزبهان، لکن من العجائب جهله أو تجاهله بما تفوّه به الرازي فی (نهایۀ العقول) حتّی ردّ علی قول العلّامۀ الحلّی:
بقوله: « إن الأشاعرة لزمهم باعتبار نفی الحسن والقبح أنْ یذهبوا إلی جواز بعثۀ من هو موصوف بالرذائل والأفعال الدالّۀ علی الخسۀ »
نعوذ باللَّه من هذه الخرافات والهذیانات، وذکر هذه الفواحش عند ذکر الأنبیاء، والدخول فی زمرة: إنّ الذین یحبّون أن تشیع »
الفاحشۀ فی
__________________________________________________
.3 / 1) الیواقیت والجواهر، المبحث الحادي والثلاثون: 2 )
2) ضوء المعالی فی شرح بدء الأمالی- مبحث عصمۀ الأنبیاء. )
99 هامش المستصفی. / 3) شرح مسلّم الثبوت 2 )
. 4) التحفۀ الاثنا عشریۀ، مبحث النبوّة: 163 )
ص: 32
«1» « الذین آمنوا لهم عذاب شدید فی الدنیا والآخرة
، وکفی بإساءة الأدب أن یذکر عند ذکر الأنبیاء أمثال هذه الترّهات، ثم یفتري علی مشایخ السنّۀ وعلماء الإسلام ما لا یلزم من قولهم
شیء منه، وقد علمت أن الحسن والقبح یکون بمعانٍ ثلاثۀ: أحدهما: وصف النقص والکمال.
والثانی: الملائمۀ والمنافرة. وهذان المعنیان عقلیّان لا شک فیهما، فاءذا کان مذهب الأشاعرة أنهما عقلیان فأيّ نقصٍ أتمّ من أن یکون
صاحب الدعوة الإلهیۀ موصوفاً بهذه القبائح التی ذکرها هذا الرجل السوء الفحّاش.
وکأنّه حسب أن الأنبیاء أمثاله من رعاع الحلۀ الذین یفسدون علی شاطیء الفرات بکل ما ذکره. نعوذ باللَّه من التعصّب، فإنه أورده
.« النار
أقول:
إنّه یتجاسر علی العلّامۀ، وهو یتجاهل کلام الرّازي، علی أنّ الأشاعرة، لا یرون امتناع شیء عقلًا علی اللَّه تعالی، فلابدّ أن یکون من
الجائز عندهم عقلًا عهر امّهات الأنبیاء علیهم السلام، ومن هنا صرّح الرازي بمنع عدم جواز المنفّرات علی الأنبیاء، وبنی ذلک علی
القول بالحسن والقبح العقلیین … لکنْ لمّا کان هذا التجویز شنیعاً جدّاً، فقد تجاهله ابن روزبهان وأنکر علی العلّامۀ کلامه!!
إلّا أن الأعجب هو أنّ ابن روزبهان نفسه یصرّح بأنّه لیس من القبیح عند العقل أن یظهر اللَّه المعجزة علی ید الکذّابین!!
لو کان الحسن والقبح باعتبار السمع لا غیر، لَما قبح من » : قال العلّامۀ
__________________________________________________
.19 : 1) النور 24 )
ص: 33
اللَّه شیء، ولو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکذابین، وتجویز ذلک یسدّ باب معرفۀ النبوّة، فإنّ أيّ نبیّ
.« أظهر المعجزة عقیب ادّعاء النبوّة لا یمکن تصدیقه، مع تجویز إظهاره المعجزة علی ید الکاذب فی دعوي النبوّة
جوابه: إنه لم یقبح من اللَّه شیء. قوله: لو کان کذلک لما قبح منه إظهارالمعجزات علی الکذّابین. قلنا: عدم » : فقال ابن روزبهان
إظهار المعجزة علی ید الکذّابین لیس لکونه قبیحاً عقلًا، بل لعدم جریان عادة اللَّه تعالی الجاري مجري المحال المحال العادي بذلک
صفحۀ 29 من 223
.« الإظهار
فإذا کان هذا جائزاً، فأيّ ریب فی تجویز الأشاعرة بعث الموصوف بالرذائل والخسائس؟!
إنه لو کان الحسن والقبح شرعییّن، لحسن من اللَّه أنْ یأمر بالکفر، وتکذیب الأنبیاء، وتعظیم الأصنام، والمواظبۀ علی » : وقال العلّامۀ
الزنا، والسرقۀ، والنهی عن العبادة والصدق، لأنها غیر قبیحۀٍ فی أنفسها، فإذا أمر اللَّه تعالی بها صارت حسنۀ، إذا لا فرق بینها وبین الأمر
بالطّاعۀ، وأنّ شکر المنعم، وردّ الودیعۀ، والصدق، لیست حسنۀً فی أنفسها، ولو نهی اللَّه تعالی عنها کانت قبیحۀ، لکنْ لمّا اتفق أنه
تعالی أمر بهذه مجّاناً لغیر غرض ولا حکمۀ صارت حسنۀ، واتّفق أنه نهی عن تلک فصارت فبیحۀً، وقبل الأمر والنهی لا فرق بینهما.
ومن أدّاه عقله إلی تقلید یعتقد ذلک فهو أجهل الجهّال وأحمق الحمقی، إذا علم أنّ معتقد رئیسه ذلک، وإن لم یعلم ووقف علیه ثم
.« استمرّ علی تقلیده فکذلک، فلهذا وجب علینا کشف معتقدهم، لئلّا یضل غیرهم ولا تستوعب البلیّۀ جمیع الناس أو أکثرهم
ص: 34
أقول: جوابه: إنّه لا یلزم من کون الحسن والقبح شرعیین بمعنی أن الشرع حاکم بالحسن والقبح، أن یحسن من » : فأجاب ابن روزبهان
اللَّه الأمر بالکفر والمعاصی، لأن المراد بهذا الحسن إن کان استحسان هذه الأشیاء فعدم هذه الملازمۀ ظاهر، لأنّ من الأشیاء ما یکون
مخالفاً للمصلحۀ لا یستحسنه الحکیم، وقد ذکرنا أن المصلحۀ والمفسدة حاصلتان للأفعال بحسب ذواتها، وإن کان المراد بهذا الحسن
عدم الإمتناع علیه، فقد ذکرناأنه لا یمتنع علیه شیء عقلًا، لکن جري عادة اللَّه تعالی علی الأمر بما اشتمل علی مصلحۀ من الأفعال،
والنهی عمّا اشتمل علی مفسدةٍ من الأفعال.
….« فالعلم العادي حاکم بأنّ اللَّه لم یأمر بالکفر وتکذیب الأنبیاء قط، ولم ینه عن شکر المنعم وردّ الودیعۀ
أقول:
فإذا لم تکن تلک الأمور ممتنعۀً عقلًا، لم یکن بعث الموصوف بالرذائل ممتنعاً کذلک عندهم…
وأیضاً، یقول ابن روزبهان:
ثمّ استدل علی بطلان کونه خالقاً للقبائح بلزوم عدم امتناع إظهار المعجز علی ید الکاذب، وقد استدل قبل هذا بهذا مراراً، وأجبناه »
فی محالّه. وجواب هذا وما ذکر بعده من ترتّب الامور المنکرة علی خلق القبائح مثل ارتفاع الثقۀ من الشریعۀ والوعد والوعید وغیرها:
إنا نجزم بالعلم العادي وبما جري من عادة اللَّه تعالی، أنه لم یظهر المعجزة علی ید الکاذب، فهو محال عادةً کسائر المحالات العادیۀ،
وإنْ کان ممکناً بالذات، لأنه لایجب علی اللَّه تعالی شیء علی قاعدتنا، فکلّ ما
ص: 35
ذکروه من لزوم جواز تزیین الکفر فی القلوب عوض الإسلام، وأن ما علیه الأشاعرة من اعتقاد الحقیّۀ یمکن أن یکون کفراً وباطلًا، فلا
یستحقّون الجواب. فجوابه: إن جمیع هؤلاء لا یقع عادةً کسائر العادیّات، ونحن نجزم بعدم وقوع وإنْ جاز عقلًا، حیث لم یجب علیه
.« تعالی شیء، ولا قبیح بالنسبۀ إلیه
فظهر أنّ جمیع ما ذکره من الطعن والسبّ للعلامۀ الحلّی متوجّه إلی الفخر الرازي، بل إلی نفسه وإلی جمیع الأشاعرة.
جواب دعوي الرازي ابتناء المسألۀ علی الحسن والقبح … ص: 35
وأمّا دعوي الفخر الرازي بأنّ عدم جواز المنفّر علی الأنبیاء- مبتنی علی القول بالتحسین والتقبیح، وإذ أنهم یقولون بذلک، فلا مانع
من المنفّر علی الأنبیاء علیهم السلام. فیردّها:
أولًا: لقد نصّ عبد العلی الأنصاري فی کلامه المنقول آنفاً عن (شرح مسلّم الثبوت) علی أنّ مذهب أهل السنّۀ عصمۀ الأنبیاء عن
الأمور الخسیسۀ بالسّمع، وإن کانت تلک الامور مباحۀً … فإذن، لا یتوقف القول بعدم جواز الامور المنفّرة علی الأنبیاء علی القول
صفحۀ 30 من 223
بالتحسین والتقبیح العقلیّین.
ثانیاً: لقد ذکر ابن روزبهان أن امتناع الرذائل الخسیسۀ علی الأنبیاء لا یبتنی علی ثبوت الحسن والقبح العقلیین بمعناهما المتنازع فیه،
بل إنّ ثبوتهما، بمعنی وصف الکمال والنقص- الذي تقول الأشاعرة به أیضاً- کافٍ لامتناع الرذائل علیهم، وبما أنّ الرازي أیضاً
یصرّح فی (نهایۀ العقول)
ص: 36
بثبوت الحسن والقبح بالمعنی المذکور، فلا ینافی منع الحسن والقبح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه القول بامتناع الرذائل والامور
المنفّرة علی الأنبیاء، لأنّه بناءً علی ثبوتهما بهذا المعنی یکون اتّصاف النبیّ بصفۀ عین اتّصافه بصفۀ القبح.
من الأشاعرة مَن یقول بالتحسین والتقبیح العقلیّین … ص: 36
ثالثاً: إنه وإن نفی جمهور الأشاعرة التحسین والتقبیح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه، لکنّ فیهم جمعاً کثیراً من النحاریر المشاهیر
یصرّحون بإثباتهما … وإلیک نصوص عبارات طائفۀ منهم:
قال عبد العزیز بن أحمد البخاري:
قوله: ومن قضیۀ الشرع. أي: ومن حکم الشریعۀ فی هذا الباب- أي باب الأمر- أن حکم الآمر إلی المأمور به یوصف بالحسن، »
والمعنی: إن ثبوت الحسن للمأمور به من قضایا الشرع لا من قضایا اللغۀ، لأن هذه الصفۀ تتحقق فی قبیح کالکفر والسّفه والعبث، کما
تتحقق فی الحسن ألاتري أنّ السلطان الجائر إذا أمر إنساناً بالزنا والسرقۀ والقتل بغیر حق کان آمراً حقیقۀ، حتی إذا خالفه المأمور ولم
یأت بما أمر به یقال خالف أمر السلطان.
ثم اختلف أن الحسن من موجبات الأمر أم من مدلولاته؟ فعندنا هو من مدلولات الأمر. وعند الأشعریۀ وأصحاب الحدیث هو من
موجباته، وهو بناء علی أن الحسن والقبح فی الأفعال الخارجۀ عن الإضطرار هل یعرف بالعقل أم لا؟ فَعندهم لا حظّ له فی ذلک،
وإنما یعرف بالأمر
ص: 37
والنهی، فیکون الحسن ثابتاً بنفس الأمر، لا أنّ الأمر دلیل ومعرف علی حسنٍ سبق ثبوته بالعقل. وعندنا: لمّا کان للعقل حظ إلی معرفۀ
حسن بعض المشروعات، کالإیمان وأصل العبادات والعدل الإحسان، کان الأمر دلیلًا ومعرّفاً لما یثبت حسنه بالعقل وموجباً لما یعرف
به. کذا فی المیزان.
وذکر فی القواطع: ذهب أکثر أصحاب الشافعی رحمه اللَّه إلی أن العقل بذاته لیس بدلیل علی تحسین شیء ولا تقبیحه، ولا یعرف
حسن الشیء وقبحه، حتی یرد السّمع بذلک، وإنما العقل آلۀ یدرك به ما حسن وما قبح، بعد أن یثبت ذلک بالسمع، وذهب إلی هذا
کثیر من المتکلّمین.
وذهب إلیه جماعۀ من أصحاب أبی حنیفۀ رحمه اللَّه. قال: وذهب طائفۀ من أصحابنا إلی أن الحسن والقبح ضربان، ضرب علم بالعقل
کحسن العدل والصدق النافع وشکر النعمۀ، وقبح الظلم هوالکذب الضار وشرب الخمر.
قالوا: وفائدة السمع إذا ورد بموجب العقل أن یکون وروده مؤکداً لما فی العقل. وإلیه ذهب من أصحابنا: أبو بکر القفّال الشاشی،
وأبو بکر الصیرفی، وأبو بکر الفارسی، والقاضی أبو حامد، والحلیمی وغیرهم.
.«1» « وإلیه ذهب کثیر من أصحاب أبی حنیفۀ رحمه اللَّه، خصوصاً العراقیون منهم. وهو مذهب المعتزلۀ بأسرهم
أقول:
هو کتاب (میزان الاصول فی نتائج العقول) ومؤلفه: علاء الدین محمد بن أحمد السمرقندي. قال کاشف « المیزان » المراد من
صفحۀ 31 من 223
__________________________________________________
.389 / 1) کشف الاسرار فی شرح الاصول البزودي 1 )
ص: 38
میزان الاصول فی نتائج العقول فی اصول الفقه، للشیخ الإمام علاء الدین شمس النظر أبی بکر محمد بن أحمد السمرقندي » : الظنون
.«1» « الحنفی الاصولی
هو کتاب (القواطع فی اصول الفقه) ومؤلفه: « القواطع » والمراد من
القواطع فی اصول الفقه، لأبی المظفر منصور بن محمّد السمعانی الشافعی المتوفی سنۀ » : أبو المظفر السّمعانی. قال کاشف الظنون
.«2» «489
وقال البخاري المذکور:
فأمّا المتقدّمون من أصحابنا فقالوا: سبب وجوب العبادات نعم اللَّه علی کلّ واحد من عباده، فإنه تعالی أسدي إلی کل واحدٍ منّا من »
أنواع النعم ما یقصر العقول عن الوقوف علی کنهها، فضلًا عن القیام بشکرها، وأوجب هذه العبادات علینا بإزالها ورضی بها، شکراً
أن » لسوابق نعمه بفضله وکرمه، وإنْ قلّت مدة عمره أو طالت، وهذا لأن شکر النعمۀ واجب لا شک عقلًا ونصّاً، علی ما قال اللَّه تعالی
«3» « اشکر لی ولوالدیک
وقال علیه الصلاة والسلام: من انزلت علیه نعمۀ فلیشکرها، فی نصوص کثیرة وردت فیه، وکلّ عبادة صالحۀ لکونها شکر النعمۀ ومن
النعم، وقد ورد النص الدال علی کون العبادة شکراً، وهو ما روي أنه علیه السلام صلّی حتی تورّمت قدماه، قیل له: إن اللَّه تعالی قد
غفر لک ما تقدم من ذنبک وما تأخّر؟ فقال: أفلا أکون عبداً شکوراً؟ أخبر أنه یصلّی للَّهتعالی شکراً علی ما أنعم علیه.
__________________________________________________
.1916 / 1) کشف الظنون 2 )
.1357 / 2) کشف الظنون 2 )
.14 : 3) لقمان 31 )
ص: 39
ثم نعم اللَّه علی عباده أجناس مختلفۀ، منها إیجاده من العدم، وتکرمته بالعقل والحواس الباطنۀ، ومنها الأعضاء السلیمۀ وما یحصل له
بها من التقلّب والإنتقال من حالۀ إلی ما یخالفها من نحو القیام والقعود والإنحناء. ومنها ما یصل إلیه من منافع الأطعمۀ الشهیّۀ
والإستمتاع بصنوف المأکولات، ومنها صنوف الأموال التی یتوصّل بها إلی تحصیل منافع النفس ودفع المضار عنها، فعلی حسب
اختلافها وجبت العبادات.
فأمّا الإیمان وجب شکراً لنعمۀ الوجود وقوّة النطق وکمال العقل، الذي هو أنفس المواهب التی اختصّ الإنسان بها من سائر الحیوانات
وغیرها من النعم، فالوجوب بإیجاب اللَّه، لکنه بالعقل یعرف أن شکر المنعم واجب، فکان النعم معرّفاً له، ووجوب شکر لمنعم بواسطۀ
.«1» « المعرفۀ وهو العقل. وهذا معنی قول الناس: العقل موجب أي دلیل ومعرف لوجوب الإیمان بالنظر فی سببه، وهو النعم
وقال أبو شکور الکشی:
القول فی مستحسنات العقل. قالت المعتزلۀ: الحسن ما یستحسنه العقل والقبیح ما یستقبحه العقل. وقالت عامۀ الفقهاء: الحسن ما »
یستحسنه الشرع والقبیح ما یستقبحه الشرع. والتفصیل فی هذا حسن، لأنّ الحسن والقبیح فی الأشیاء علی مراتب، منها ما یکون حسناً
بعینه، کالإیمان باللَّه تعالی، والعبادة، وشکر النعمۀ. ومنها ما هو حسن بمعنی فی غیره کبناء الرباطات والمساجد وإماطۀ الأذي عن
الطریق. وکذلک فی القبیح منها ما
صفحۀ 32 من 223
__________________________________________________
.650 -649 / 1) کشف الأسرار فی شرح اصول البزودي 2 )
ص: 40
هو قبیح بعینه کالإشراك باللَّه تعالی والزنا والسرقۀ وأشباه ذلک. ومنها ما هو قبیح بمعنی فی غیره.
فنقول: کلّ ما هو حسن أو قبیح بمعنی فی غیره، فإن الحسن ما یکون حسناً باستحسان الشرع، والقبیح ما یکون قبیحاً باستقباح الشرع،
ولا مجال للعقل فی هذا.
وکلّ منها هو حسن بعینه أو قبیح بعینه فنقول: الحسن حسن والشرع یستحسنه. والقبیح قبیح والشرع یستقبحه.
هکذا روي عن أبی حنیفۀ رحمه اللَّه أنه قال فی کتاب العالم والمتعلّم: إن الظلم قبیح بعینه، ولا نقول قبیح أو حسن بالعقل، بل نقول
نعرف هذا الحسن والقبیح بدلالۀ العقل، کما نعرف بدلالۀ الشرع، حتی لو لم یکن الشرع، فالإسلام والعبادات وما یشاکله یکون حسناً
.«1» « بعینه، والکفر والظلم یکونان قبیحین بعینهما
وقال الغزالی:
بعد أنْ نفی الحسن والقبح العقلیین تبعاً للأشاعرة: بأن هذا لا یشفی العلیل ولا یزیل الغموض، وهذا نص کلامه:
فإنْ قیل: فإنْ لم یکن مدرك الوجوب مقتضی العقول، أوي ذلک إلی إفحام الرسول، فإنه إذا جاء بالمعجزة وقال: انظر فیها، »
فللمخاطب أن یقول: إن لم یکن النظر واجباً فلا اقدم علیه، وإنْ کان واجباً، فیستحیل أن یکون مدرکه العقل، والعقل لا یوجب،
ویستحیل أن یکون مدرکه الشرع،
__________________________________________________
. 1) التمهید فی بیان التوحید، الباب الأول فی العقل: 16 )
ص: 41
والشرع لا یثبت إلّابالنظر فی المعجزة، ولا یجب النظر قبل ثبوت الشرع، فیؤدي إلی أن لا یظهر صحۀ النبوة أصلًا.
والجواب: إن هذا السؤال مصدره الجهل بحقیقۀ الوجوب، وقد بیّنا أن معنی الوجوب ترجیح جانب الفعل علی الترك، لدفع ضرر
موهوم فی الترك أو معلوم، وإذا کان هذا هو الوجوب، فالموجب هو المرجّح وهو اللَّه تعالی، فإنه إذا ناط العقاب بترك النظر ترجّح
فعله علی ترکه، ومعنی قول النبی- صلّی اللَّه علیه وسلّم- إنه واجب: أنه مرجح بترجیح اللَّه تعالی فی ربطه العقاب بأحدهما. وأما
المدرك فهو عبارة عن جهۀ معرفۀ الوجوب لا عن نفس الوجوب، ولیس شرط الواجب أن یکون وجوبه معلوماً، بل أن یکون عمله
ممکناً لمن أراده، فیقول النبیّ: إن الکفر سمّ مهلک والإیمان شفاء مسعد، بان جعل اللَّه تعالی أحدهما مسعداً والآخر مهلکاً، ولست
أوجب علیک شیئاً، فإن الإیجاب هو الترجیح والمرجّح هو اللَّه تعالی، وإنما أنا مخبر عن کونه سمّاً ومرشد لک إلی طریقٍ تعرف به
صوتی وهو النظر فی المعجزة، فإن سلکت الطریق عرفت ونجوت، وإن ترکت هلکت.
ومثاله مثال طبیب إنتهی إلی مریض وهو مترود بین دوائین موضوعین بین یدیه فقال له: أمّا هذا فلا تناوله، فإنه مهلک للحیوان وأنت
قادر علی معرفته بأن تطعمه هذا السنّور فیموت علی الفور، فیظهر لک ما قلت. وأمّا هذا ففیه شفاؤك وأنت قادر علی معرفته بالتجربۀ،
وهو أن تشرب فتشفی، ولا فرق فی حقّی ولا فی حق استاذي بین أن یهلک أو یشفی، فإن استاذي غنی عن بقائک وأنا أیضاً کذلک.
فعند هذا لو قال المریض: هذا یجب علیّ بالعقل أو بقولک، وما لم
ص: 42
یظهر لی هذا لم أشتغل بالتجربۀ، کان مهلکاً نفسه ولم یکن علیه ضرر.
فکذلک النبی- صلّی اللَّه علیه وسلّم- قد أخبره عن اللَّه تعالی بأن الطاعۀ شفاء والمعصیۀ داء، وأن الإیمان مسعد والکفر مهلک،
صفحۀ 33 من 223
واخبره بأنه غنی عن العالمین، سعدوا أم شقوا، فإنما شأن الرسول أنْ یبلّغ ویرشد إلی طریق المعرفۀ، فمن نظر فلنفسه ومن قصّر فعلیها،
وهذا واضح.
فإنْ قیل: فقد رجع الأمر إلی أنّ العقل هو الموجب، من حیث أنّه بسماع کلامه ودعواه یتوقّع عقاباً، فیحمله العقل علی الحذر ولا
یحصل إلّا بالنظر، فوجب علیه النظر.
قلنا: الحق- الذي یکشف الغطاء فی هذا من غیر أتباع وهم وتقلید أمر- هو أن الوجوب لما کان عبارةً عن نوع رجحان فی الفعل،
فالموجب هو اللَّه تعالی، لأنه هو المرجح، والرسول مخبر عن الترجیح، والمعجزة دلیل علی صدقه فی الخبر، والنظر سبب فی معرفۀ
الصدق، والعقل آلۀ النظر والفهم معنی الخبر، والطبع مستحث علی الحذر بعد فهم المحذور بالعقل، فلابدّ من طبع یخالفه العقوبۀ
الموعودة، ویوافقه الثواب الموعود لیکون مستحثّاً. لکن لا یستحثُّ ما لم یفهم المحذور ولم یقدّره ظناً أو علماً، ولا یفهم إلا بالعقل،
والعقل لا یفهم الترجیح بنفسه، بل اللَّه هو المرجع والرسول مخبر، وصدق الرسول لا یظهر بنفسه بل المعجزة، والمعجزة لا تدل ما لم
ینظر فیها، والنظر بالعقل.
فإذا قد انکشفت المعانی، فالصحیح فی الألفاظ أنْ یقال: الوجوب هو الرجحان، والموجب هو اللَّه تعالی، والمخبر هو الرسول- صلّی
اللَّه علیه وسلّم- المعرّف للمحذور، ومصدّق الرسول هو العقل، والمستحث علی سلوك سبیل الخلاص هو الطبع.
ص: 43
.«1» « هکذا ینبغی أنْ یفهم الحق فی هذه المسألۀ، ولا یلتفت إلی الکلام المعتاد الذي لا یشفی العلیل ولا یزیل الغموض
وقال عبید اللَّه بن تاج الشریعۀ:
علی أنّ الأشعري سلّم لاحسن والقبح عقلًا. بمعنی الکمال والنقصان، فلا شک أن کل کمال محمود، وکل نقصان مذموم، وأن »
أصحابنا الکمالات محمودون بکمالاتهم، وأصحاب النقئص مذمومون بنقائصهم، فإنکاره الحسن والقبح بمعنی أنهما صفتان لأجلهما
یحمد أو یذم الموصوف بهما، فی غایۀ التناقض، وإنْ أنکرهما بمعنی أنه لا یوجد فی الفعل شیء یثاب به الفاعل أو یعاقب لأجله
فنقول:
إنْ عنی أنّه لا یجب علی اللَّه تعالی الاثابۀ أو العقاب لأجله، فنحن نساعد فی هذا، وإنْ عنی أنه لا یکون فی معرض ذلک، فهذا بعید
عن الحق، وذلک لأنّ الثواب والعقاب آجلًا وإن کان لا یستقل العقل بمعرفۀ کیفیّتهما، لکن کل من علم أن اللَّه تعالی عالم بالکلیّات
والجزئیّات، فاعل بالإختیار، قادر علی کلّ شیء، وعلم أنه غریق نعمۀ اللَّه تعالی فی کلّ لمحۀ ولحظۀ، ثم مع ذلک کلّه، ینسب من
ال ّ ص فات والأفعال ما یعتقد أنه فی غایۀ القبح والشناعۀ إلیه، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً. فلم یر باعتقاده أنه یستحق بذلک مذمّۀ، ولم
یتقیّن أنه فی معرض سخطٍ عظیم وعذاب ألیم، فقد سجّل علی غباوته ولجاجه، وبرهن علی سخافۀ عقله واعوجاجه، واستخفّ بفکره
ورأیه، حیث لم یعلم بالشرّ الذي من ورائه، عصمنا اللَّه
__________________________________________________
.121 - 1) الاقتصاد فی الاعتقاد: 119 )
ص: 44
تعالی عن الغباوة والغوایۀ، وأهدانا هدایا الهدایۀ.
فلمّا أبطلنا دلیل الأشعري، رجعنا إلی إقامۀ الدلیل علی مذهبنا، وإلی الخلاف الذي بیننا وبین المعتزلۀ:
م: وعند بعض أصحابنا والمعتزلۀ حسن بَعض أفعال العباد وقبحها یکونان لذات الفعل أو لصفۀٍ له، ویعرفان عقلًا أیضاً.
ش: أي یکون ذات الفعل بحیث یحمد فاعله عاجلًا ویثاب آجلًا لأجله، أو یذم فاعله عاجلًا ویعاقب آجلًا لأجله. أو یکون للفعل صفۀ
لأنه لا خلاف فی أنهما یعرفان شرعاً. « أیضاً » یحمد فاعل الفعل ویثاب لأجلها أو یذم فاعله ویعاقب لأجله. وإنما قال
صفحۀ 34 من 223
م: لأن وجوب تصدیق النبی علیه السلام إنْ توقَّف علی الشرع یلزم الدور.
ش: واعلم أن النبی علیه السلام ادّعی النبوّة وأظهر المعجزة وعلم السامع أنه النبی، فأخبر بأمورٍ مثل: إن ال ّ ص لاة واجبۀ علیکم، وأمثال
ذلک، فإنْ لم یجب علی السامع تصدیق شیء من ذلک تبطل فائدة النبوّة، وإنْ وجب فلا یخلو من أن یکون وجوب تصدیق کلّ
إخباراته شرعیاً. والثانی باطل، لأنه لو کان وجوب تصدیق الکلّ شرعیّاً لکان وجوبه بقول النبی علیه السلام، فأوّل الإخبارات الواجبۀ
التصدیق لابدّ أن یجب تصدیقه بقول النبی علیه السلام، فأوّل الإخبارات الواجبۀ التصدیق لابدّ أن یجب تصدیقه بقول النبی علیه
السلام، لأن تصدیق الإخبار الأول واجب، فنتکلَّم فی هذا القول، فإنْ لم یجب تصدیقه لا یجب تصدیق الأول، وإنْ وجب فإما أن
یجب بالإخبار الأول فیلزم الدور، أو بقولٍ آخر فنتکلَّم فیه، فیلزم التسلسل. وإذا ثبت ذلک تعیّن الأول، وهو کون وجوب تصدیق شیء
من
ص: 45
إخباراته عقلیّاً. فقوله:
م: وإلّا.
ش: أي، وإنْ لم یتوقّف علی الشرع.
م: کان واجباً عقلًا، فیکون حسناً عقلًا.
ش: لأن الواجب العقلی ما یحمد علی فعله ویذمّ علی ترکه عقلًا، والحسن العقلی ما یحمد علی فعله عقلًا، فالواجب العقلی أخص من
الحسن العقلی، وکذلک تقول فی امتثال أوامره: إنه إمّا واجب عقلًا … إلی آخره. وهذا الدلیل لإثبات الحسن العقلی صریحاً. وقوله:
م: وأیضاً: وجوب تصدیق النبی علیه السلام موقوف علی حرمۀ الکذب، فهی إنْ ثبتت مشرعاً یلزم الدور، وإنْ ثبتت عقلًا یلزم قبحه
عقلًا.
ش: وهذا یدل علی القبح العقلی صریحاً، وکلٌّ منهما- أي الحسن والقبح- یدل علی الآخر التزاماً، لأنه إذا کان الشیء واجباً عقلًا
.«1» « یکون ترکه قبیحاً عقلًا، وإن کان الشیء حراماً عقلًا فترکه یکون واجباً عقلًا، فیکون حسناً عقلًا
وقال الشاشی:
الأمر فی اللغۀ قول القائل لغیره: إفعل. وفی الشرع: تصرّف إلزام العقل علی الغیر. وذکر بعض الأئمۀ- رحمهم اللَّه- أن المراد بالأمر »
یختص بهذه ال ّ ص یغۀ، واستحال أن یکون معناه أن حقیقۀ الأمر تختص بهذه الصیغۀ، فإن اللَّه تعالی متکلّم فی الأزل عندنا، وکلامه أمر
ونهی وإخبار
__________________________________________________
1) التوضیح فی حل غوامض التنقیح. )
ص: 46
وإستخبار، واستحال وجود هذه الصیغۀ فی الأزل، واستحال أیضاً أنْ یکون معناه أن المراد بالأمر للشارع یختص بهذه الصیغۀ، فإن
المراد للشارع بالأمر وجوب الفعل علی العبد، وهو معنی الإبتلاء عندنا، وقد ثبت الوجود بدون هذه الصیغۀ، ألیس أنه وجب الإیمان
علی من لم تبلغه الدعوة بدون ورود السمع.
قال أبو حنیفۀ- رضی اللَّه عنه-: لو لم یبعث اللَّه تعالی رسولًا لوجب علی العقلاء معرفته بعقولهم.
.«1» « فیحمل ذلک علی أن المراد یختص بهذه الصیغۀ فی حق العبد فی الشرعیات، حتی لا یکون فعل الرسول بمنزلۀ قوله: إفعلوا
وقال القاري:
إنّ العقل آلۀ للمعرفۀ، والموجب هو اللَّه تعالی فی الحقیقۀ، ووجوب الإیمان بالعقل مروي عن أبی حنیفۀ، فقد ذکر الحاکم الشهید »
صفحۀ 35 من 223
فی المنتقی: إن أبا حنیفۀ قال: لا عذر لأحدٍ فی الجهل بخالقه، لما یري من خلق السماوات والأرض وخلق نفسه وغیره. ویؤیده قوله
«2» « تعالی: قالت رسهلم أفی اللَّه شک فاطر السماوات والأرض
«3» « وقوله تعالی: ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض لیقولنّ اللَّه
وحدیث: کلّ مولود یولد علی فطرة الإسلام فأبواه یهوّدانه وینصّرانه ویمجّسانه. قال: وعلیه مشاخینا من أهل السنّۀ والجماعۀ.
__________________________________________________
. 1) الاصول، فصل فی الأمر، من البحث الأول، فی کتاب اللَّه: 101 )
.10 : 2) ابراهیم 14 )
.38 : 25 . والزمر 39 : 3) لقمان 31 )
ص: 47
حتی قال الشیخ الإمام أبو منصور الماتریدي فی الصبی العاقل: إنه یجب علیه معرفۀ اللَّه تعالی، وهو قول کثیر من مشایخ العراق، خلافاً
لکثیرٍ من مشایخنا، لعموم قوله علیه السلام: رفع القلم عن ثلاث: الصبی حتی یبلغ أي یحتلم. الحدیث. وحمل الشیخ أبو منصور
الحدیث علی الشرائع، مع اتّفاقهم أن إسلام هذا الصبی صحیح ویدعی هو إلی الإسلام کما یدعی البالغ إلیه. وقال الأشعرري: لا
«1» « یجب، لقوله تعالی وما کا معذّبین حتی نبعث رسولًا
.«2 …» « واجیب: بأن الرسول أعم من العقل والنبی
وقال البزودي:
قال أهل السنّۀ والجماعۀ: لا یجب أداء شیءٍ مّا إلّابالخطاب من اللَّه تعالی علی لسان واحدٍ من عباده، وکذا لا یجب علیه الإمتناع عن »
شیء مّا إلّابه، وبه قال الأشعري. وعند المعتزلۀ: یجب الإیمان باللَّه تعالی والشکر له قبل بلوغ الخطاب. وهل یجب عندهم الإقرار
بالرسل؟ عند بعضهم لا یجب.
وقد قال الشیخ أبو منصور الماتریدي- رحمه اللَّه- بمثل ما قال المعتزلۀ، وهو قول عامّۀ علماء سمرقند، وقول بعض علمائنا من أهل
العراق، وقد ذکر الکرخی فی مختصره عن أبی حنیفۀ- رضی اللَّه عنه- أنّه قال: لا عذر لأحدٍ فی معرفۀ الخالق، لِما یري فی العالم من
أمارات الحدوث. وأئمّۀ بخاري الذین شاهدناهم کانوا علی القول الأول.
والمسألۀ تعرف بأنّ العقل هل هو موجب؟ عند الفریق الأول: غیر
__________________________________________________
.15 : 1) الاسراء 17 )
. 2) شرح الفقه الاکبر، الوسائل الملحقات: 166 )
ص: 48
موجب. وعند الفریق الثانی: موجب. وهذا مجاز من الکلام، فإنّ العقل لا یکون موجباً شیئاً، ولکن عند المعتزلۀ وأبی منصور
الماتریدي- رحمه اللَّه- وعند من یقول بقولهم: اللَّه تعالی هو الموجب ولکن بسبب العقل، فیکون العقل عندهم سبب الوجوب.
وفائدة الإختلاف: إن من لم تبلغ دعوة رسولٍ مّا، ولا دعوة رسولٍ من رسله، ولم یؤمن، هل یخلد فی النار؟ عند الفریق الأول: لا یخلد،
ویکون حکمه حکم المجانین والأطفال. وعند الفریق الآخر: یخلد. ولکن عند الفریق الأول: لو أسلم مع هذا یصح إسلامه ویصیر من
أهل الجنۀ.
.«1 …» « وکذا الصبی العاقل عند الفریق الأول لا یخاطب بأداء الإسلام، ولکن إذا أسلم یصح إسلامه فی أحکام الدنیا والآخرة جمیعاً
وقال السعد التفتازانی:
صفحۀ 36 من 223
ولقوّة هاتین الشبهتین ذهب بعض أهل السنّۀ- وهم الحنفیّۀ- إلی أنّ حسن بعض الأشیاء وقبحهها مما یدرك بالعقل، کما هو »…
رأي المعتزلۀ، کوجوب أول الواجبات، ووجوب تصدیق النبی علیه الصلاة والسلام، وحرمۀ تکذیبه، دفعاً للتسلسل، وکحرمۀ الإشراك
باللَّه تعالی، ونسبۀ ما هو فی غایۀ الشناعۀ إلیه، علی من هو عارف به وبصفاته وکمالاته، ووجوب ترك ذلک.
ولا نزاع فی أن کلّ واجب حسن وکل حرام قبیح، إلّاأنهم لم یقولوا بالوجوب أو الحرمۀ علی اللَّه تعالی، وجعلوا الحاکم بالحسن
والقبح
__________________________________________________
. 1) اصول العقائد: 61 )
ص: 49
والخالق لأفعال العباد هو اللَّه تعالی، والعقل آلۀ لمعرفۀ بعض ذلک، من غیر إیجاب ولا تولید، بل بإیجاد اللَّه تعالی، من غیر کسبٍ فی
.«1» « البعض، ومع الکسب بالنظر الصّحیح فی البعض
وقال ابن الهمام:
لا نزاع فی استقلال العقل بإدراك الحسن والقبح، بمعنی صفۀ الکمال والنقص کالعلم والجهل، وَرَدَ به الشرع أم لا، وبمعنی ملائمۀ »
الغرض وعدمها، کقتل زید بالنسبۀ إلی أعدائه وإلی أولیائه. إنما النزاع فی استقلاله بدرکه فی حکم اللَّه تعالی:
فقال المعتزلۀ: نعم، یجزم العقل بثبوت حکم اللَّه فی الفعل بالمنع، علی وجهٍ ینتهض معه سبباً للعقاب، إذا أدرك قبحه، وبثبوت حکمه
جل ذکره فیه بالإیجاب والثواب بفعله، والعقاب بترکه إذا أدرك حسنه، علی وجهٍ یستلزم ترکه قبحاً، کشکر المنعم. وهذا بناء علی
أن للفعل فی نفسه حسناً وقبحاً ذاتیین أو لصفۀٍ فیه، قد یستقل بدرکها فیعلم حکم اللَّه تعالی باعتبارهما فیه، وقد لا یستقل فلا یحکم
بشیء حتی یرد الشرع، کحسن صوم آخر یوم من رمضان وقبح صوم أول یوم من شوّال.
وقالت الأشاعرة قاطبۀً: لیس للفعل نفسه حسن ولا قبح، وإنّما حسّنه ورود الشرع بإطلاقه وقبّحه وروده بحظره. وإذا ورد الشرع بذلک
فحسنّاه أو قبّحناه بهذا المعنی، فحاله بعد ورود الشرع بالنسبۀ إلی الوصفین کحاله قبل وروده، فلا یجب قبل البعثۀ شیء، لا إیمان ولا
غیره، ولا یحرم کفر.
__________________________________________________
.293 / 1) شرح المقاصد 4 )
ص: 50
.« وقالت الحنفیۀ قاطبۀ بثبوت الحسن والقبح للفعل علی الوجه الذي قالته المعتزلۀ
وقال أیضاً:
ولا أعلم أحداً منهم- یعنی الحنفیّۀ- جوّز عقلًا تکلیف ما لا یطاق. »
واختلفوا هل یعلم باعتبار العلم بثبوتها فی فعل حکم فی ذلک الفعل تکلیفی؟ فقال الاستاذ أبو منصور وعامّۀ مشایخ سمرقند: نعم یعلم
وجوب الإیمان باللَّه وتعظیمه وحرمۀ نسبۀ ما هو شنیع إلیه تعالی، ووجوب تصدیق النّبی، وهو معنی شکر المنعم. روي فی المنتقی عن
أبی حنیفۀ- رضی اللَّه عنه-: لا عذر لأحدٍ فی الجهل بخالقه، لما یري من خلق السماوات والأرض. وعنه أنه قال: لو لم یبعث اللَّه
.« رسولًا لوجب علی الخلق معرفته بعقولهم
قال:
وقال أئمۀ بخاري منهم: لا یجب إیمان ولا یحرم کفر قبل البعثۀ، کقول الأشاعرة، وحملوا المروي عن أبی حنیفۀ علی ما بعد البعثۀ. »
.«1» « وهو ممکن فی العبارة الأولی دون الثانیۀ
صفحۀ 37 من 223
کلام أبی حنیفۀ فی کتاب العالم والمتعلّم …: ص: 50
قال المتعلّم: هو کما وصفت، ولکن أخبرنی عن الرسول علیه السلام من قبل اللَّه نعرفه أو نعرف اللَّه من قبل الرسول؟ فإنْ زعمت »
أنک إنما تعرف الرسول من قبل اللَّه فکیف یکون ذلک؟ الرسول هو الذي یدعوك إلی اللَّه تعالی.
قال العالم: نعم نعرف الرسول من قبل اللَّه، لأن الرسول وإنْ کان یدعو إلی اللَّه فلم یکن أحد یعلم الذي یقول الرسول حق، حتی
یقذف اللَّه فی قلبه
__________________________________________________
1) المسایرة فی العقائد المنجیۀ فی الآخرة، الأصل الخامس، من الرکن الثالث. )
ص: 51
ولو کان معرفۀ اللَّه من قبل « التصدیق والعلم بالرسول، ولذلک قال اللَّه تعالی إنک لا تهدي من من أحببت ولکنّ اللَّه یهدي من یشاء
الرسول لا من قبل اللَّه، لکانت المنّۀ فی معرفۀ اللَّه من قبل الرسول علی الناس، ولکن المنّۀ للَّهعلی الرسول فی معرفۀ الربّ عزّ وجل،
والمنّۀ للَّه علی الناس بما عرّفهم من التصدیق بالرسول، ولذلک لا ینبغی لأحدٍ أن یقول إن اللَّه یُعرف من قبل الرسول، بل ینبغی أن
.« یقول العبد لا یعرف شیئاً من الخیر إلّامن قبل اللَّه تعالی
وقال ابن الهمام:
واعلم أن الحنفیّۀ لمّا استحالوا علیه تکلیف ما لا یطاق کما مرّ، فهم لتعذیب المحسن الذي استغرق عمره فی الطّاعۀ مخالفاً لهوي »
نفسه فی رضا مولاه أمنع، بمعنی أنه یتعالی عن ذلک، فهو من باب التنزیهات، إذ التسویۀ بین المسیء والمحسن أمر غیر لائق بالحکمۀ
فی نظر سائر العقول.
وقد نصّ تعالی علی قبحه حیث قال: أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا وعملوا الصالحات سواء محیاهم
.«1» « فجعله حکماً سیّئاً ،« ومماتهم ساء ما یحکمون
__________________________________________________
1) المسایرة فی العقائد المنجیۀ فی الآخرة، الأصل الخامس من الرکن الثالث. )
ص: 52
وقال:
وقد تقدّم أن محلّ الإتّفاق إدراك العقل القبح الفعل، بمعنی صفۀ النقص وحسنه بمعنی صفۀ الکمال، وکثیراً مّا یذهل أکابر »
الأشاعرة عن محل النزاع فی مسألتی التحسین والتقبیح العقلیین، لکثرة ما یُشعرون النفس أنْ لا حکم للعقل بحسنٍ ولا قبح، فذهب
لذلک عن خاطرهم محل الإتفاق، حتی تحیّر کثیر منهم فی الحکم باستحالۀ الکذب علیه تعالی لأنه نقص، لمّا ألزم القائلون بنفی
الکلام النفسی القدیم الکذب علی تقدیر قدمه فی الإخبارات، وهو مستحیل علیه لأنه نقص.
حتی قال بعضهم- ونعوذ باللَّه مما قال-: لا یتم استحالۀ النقص علیه تعالی إلّاعلی رأي المعتزلۀ القائلین بالقبح العقلی.
وقال إمام الحرمین: لا یمکن التمسّک فی تنزیه الربّ جلّ جلاله عن الکذب بکونه نقصاً، لأن الکذب عندنا لا یقبح بعینه.
وقال صاحب التلخیص: الحکم بأن الکذب نقص أن کان عقلیّاً کان قولًا بحسن الأشیاء وقبحها عقلًا، وإنْ کان سمعیّاً لزم الدور.
وقال صاحب المواقف: لم یظهر لی فرق بین النقص العقلی والقبح، بل هو هو بعینه.
وکلّ هذا منهم للغفلۀ عن محلّ النزاع، حتی قال بعض محققی المتأخرین منهم- بعد ما حکی کلامهم هذا- وأنا أتجّب من کلام
.«1» « هؤلاء المحققین ا لواقفین علی محلّ النزاع فی مسألتی الحسن والقبح العقلیین
صفحۀ 38 من 223
__________________________________________________
1) المسایرة فی العقائد النمجیۀ فی الآخرة، الأصل الخامس من الرکن الثالث. )
ص: 53
أقول:
حمل کلامهم علی الغفلۀ عن محلّ النزاع لا یخلّص القوم عن الورطۀ، لأنّهم علی کل حالٍ یصرحون بجواز الکذب علی اللَّه تعالی.
ثم إنه وإنْ کان الحسن والقبح العقلیّان بمعنی النقص والکمال ممّا یعترف به الأشاعرة، إلّاأنه بناءً علی امتناع صفۀ النقص علیه تعالی،
ووجوب اتّصافه بصفات الکمال عقلًا، یمتنع علیه سائر القبائح، مثل تعذیب المحسن والتکلیف بما لا یطاق، لأن جواز صدور القبائح
أیضاً صفۀ نقص علیه … وعلی هذا ینهدم أساس مذهب الأشاعرة.
ولمّا کانت الملازمۀ بین الحسن والقبح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه، مع الحسن والقبح العقلیین بمعنی النقص والکمال، فی غایۀ
الوضوح والظهور، فلهذا منع الفخر الرازي فی (المحصّل) امتناع النقص علیه تعالی، وإنْ أثبت فی (نهایۀ العقول) الحسن والقبح بمعنی
صفۀ الکمال والنقص:
وهذا کلامه فی (المحصّل).
مسألۀ: إتّفق المسلمون علی أنه تعالی سمیع بصیر، لکنهم اختلفوا فی معناه: فقالت الفلاسفۀ والکعبی وأبو حسین البصري: ذلک عبارة »
عن علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات، وقال الجمهور منّا ومن المعتزلۀ والکرامیّۀ: إنهما صفتان زائدتان علی العلم.
قلنا: إنه تعالی حی، والحیّ یصح اتّصافه بالسمع والبصر، وکلّ من یصح اتّصافه بصفۀ، فلو لم یتّصف بها لاتّصف بضدّها، فلو لم یکن
اللَّه سبحانه سمیعاً بصیراً کان موصوفاً بضدّها، وضدّها نقص، والنّقص علی
ص: 54
اللَّه تعالی محال.
فلقائل أن یقول: حیاة اللَّه تعالی یخالف لحیاتنا، والمختلفات لا یجب اشتراکها فی جمیع الأحکام، فلا من کون حیاتنا مصححۀ للسمع
والبصر کون حیاته تعالی کذلک.
سلّمنا ذلک.
لکن لِمَ لا یجوز أن یقال: حیاته تعالی وإنْ صحّحت السمع والبصر، لکن ماهیّته تعالی غیر قابلۀ لهما، کما أن الحیاة وإنْ صححت
الشهوة والنفرة، لکن ماهیّته تعالی غیر قابلۀ لهما: فکذلک ههنا.
سلّمنا أنّ ذاته تعالی قابلۀ لهما.
لکنْ لِمَ لا یجوز أنْ یکون حصولهما موقوفاً علی شرط ممتنع التحقق فی ذات اللَّه تعالی؟ وهذا هو قول الفلاسفۀ، فإن عندهم أیضاً
ابصار الشیء مشروط بانطباع صورة صغیرة مشابهۀ للذلک المرئی فی الرطوبۀ الجلیدیۀ، وإذا کان ذلک فی حق اللَّه تعالی محالًا
لاجرم لم تثبت الصحۀ.
سلّمنا حصول الصحۀ، لکن لِمَ قلت أن القابل للصفۀ یستحیل خلوه عنها وعن ضدها معاً، وقد تقدم تقریره.
سلّمنا ذلک: لکن ما المعنیّ بالنقص؟
ثم لم قلت أن النقص محال؟
فإنْ رجعوا فیه إلی الإجماع صارت الدلالۀ فیه سمعیّۀ، وإذا کان الدلیل علی حقیّۀ الإجماع هو الآیۀ، والآیات الدالّۀ علی السمعیۀ
والبصریۀ أظهر دلالۀً من الآیات الدالۀ علی صحۀ الإجماع، فکان الرجوع فی هذه المسألۀ إلی التمسّک بالآیات أولی: فالمعتمد
التمسّک بالآیات، ولا شک أن لفظ السمع والبصر لیس حقیقۀً فی العلم بل مجازاً فیه، وصرف اللفظ عن
صفحۀ 39 من 223
ص: 55
الحقیقۀ إلی المجاز لا یجوز إلّاعند المعارض، وحینئذٍ یصیر الخصم محتاجاً إلی إقامۀ الدلیل علی امتناع اتّصافه تعالی بالسمع والبصر.
ومن الأصحاب من قال: السمیع والبصیر أکمل ممّن لیس بسمیع ولا بصیر، والواحد منا سمیع وبصیر، فلو لم یکن اللَّه تعالی کذلک
لکان الواحد منا أکمل من اللَّه تعالی، وهو محال.
وهذا ضعیف، لأن للقائل أن یقول: الماشی أکمل ممّن لا یمشی، والحسن الوجه أکمل من القبیح، والواحد منّا موصوف به، فلو لم
یکن اللَّه تعالی موصوفاً به لزم أن یکون الواحد منّا أکمل من اللَّه تعالی.
فإن قلت: هذا صفۀ کمال فی الأجسام، واللَّه تعالی لیس بجسم، فلا یتصور ثبوته فی حقه.
.«1» « قلت: فَلِمَ قلت: إن السمع والبصر لیسا من صفات الأجسام، وحینئذٍ یعود البحث المذکورر
وقال ابن القیّم:
ومن ظنّ [به تعالی - أنه یضیع علیه عمله الصالح الذي عمله خالصاً لوجهه الکریم علی امتثال أمره، ویبطله علیه بلا سبب من العبد، »
أو أنه یعاقبهُ بما لا صنع فیه ولا اختیار لهُ، ولا قدرة، ولا ارادة فی حصوله، بل یعاقبه علی فعله هو سبحانه به، أو ظنّ به أنه یجوز علیه
أن یؤیّد أعدائه الکاذبین علیه، بالمعجزات التی یؤیّد بها أنبیائه ورسله ویجریها علی أیدیهم یضلّون بها عباده، وأنه یحسن منه کلّ
شیء، حتی یعذب من أفنی
__________________________________________________
.249 - 1) محصل افکار المتقدمین والمتأخرین: 248 )
ص: 56
عرمه فی طاعته فیخلده فی الجحیم أسفل السافلین، وینعم من استنفذ عمره فی عدواته وعداوة رسله ودینه فیرفعهُ إلی أعلی علّیین،
وکلا الأمرین عنده فی الحسن سواء، ولا یعرف امتناع أحدهما ووقوع الآخر إلّابخبر صادق، وإلّا فالعقل لا یقضی بقبح أحدهما
.«1» « وحسن الآخر- فقد ظنّ به ظنّ السوء
:«2» وقال کمال الدین السهالی
إن حسن الأفعال وقبحها عقلی، علی المذهب المنصور، وهو مذهب أبی منصور الماتریدي، بناءً علی بطلان الترجیح بلا مرجّح، وإن »
جعل بعض الأفعال مناطاً للثواب والمدح والبعض الآخر مناطاً للعقاب والذم بلا موجب مرجّ ح من ذاتها مستحیل قطعاً، والصانع
الحکیم لا یرجّح المرجوح بل المساوي: وبالجملۀ: حکمۀ الأمر قاضیۀ بأنّ تخصیصات الأفعال بثمراتها لابدّ لها من مرجح من ذواتها،
وقد بیّن فی موضعه.
وما أحسن ما قال الشیخ الأکبر محیی الدین بن علی العربی- قدّس سرّه- فی بعض مصنفاته: لو لم یکن للأفعال خصوصیۀ داعیۀ إلی
ثمرتها المخصوصۀ بها، یکون الأفعال التی علی هوي النفس والتی علی خلاف هواها سواسیۀً فی تعلّق ثمراتها بها، ویلزم نسبۀ الظلم
إلی اللَّه تعالی اللَّه عن ذلک، فإن الطاعات الواجبۀ کلها علی خلاف هوي النفس، ولذا قال علیه السلام: أفضل العبادات أحمزها، بل
الفعل علی خلاف الهوي عین الطاعۀ، والمعاصی کلها علی وفاق هواها، بل وفاق الهوي عن المعصیۀ: وإذا کانت
__________________________________________________
.200 / 1) زاد المعاد فی هدي خیر العباد 3 )
. 2) من علماء الهند، له مصنّفات: توفی سنۀ 1175 )
ص: 57
الطاعات متساویۀ النسبۀ فی الواقع بجعلها مناطاً للثواب والعقاب، وکذا المعاصی بجعلها مناطاً لهما، فتحریم المعاصی بکفّ النفس عن
صفحۀ 40 من 223
الشهوات فی الدنیا وإیجاب الطاعات بقهر النفس فیها بلا ضرورة باعثۀ، ظلم، لأنه حبس النفس عن الشهوات وإقحامها فی القهر فی
.«1» « الدنیا بلا فائدة، ولو عکس اللَّه الأمر لفاز العبد بالراحتین فی الأولی والآخرة
وقال عبد العالی الأنصاري:
مسألۀ: قال الأشعریۀ علی التنزّل: شکر المنعم لیس بواجب عقلًا، خلافاً للمعتزلۀ ومعظم مشایخنا، وقد نصّ صدر الشریعۀ علی أن شکر »
المنعم واجب عقلًا عندنا، وفی الکشف نقلًا عن القواطع: وذهب طائف من أصحابنا إلی أن الحسن والقبح ضربان، ضرب یعلم بالعقلل
کحسن العدل والصدق النافع وقبح الظلم والکذب الضار. ثم قال: وإلیه ذهب کثیر من أصحاب الامام أبی حنیفۀ، خصوصاً العراقیین
منهم، وهو مذهب المعتزلۀ بأسرهم، ومعرفۀ الحسن هو الوجوب أو لازمه، إذ الغرض أن المؤاخذة فی ترك الشکر عقلیّۀ تعرف
بالعقل: والمراد بالشکر ههنا صرف العبد جمیع ما أعطی [له إلی ما خلق لأجله، کالعین لمشاهدة ما یحلّ مشاهدته، لیستدل به علی
.«2» « عجب صنعۀ الحق تعالی ولعلّهم أرادوا بالصرف الصّرف الذي یدرك بالعقل، لا الصرف مطلقاً، وإلا فلا معنی لدعوي العقلیۀ
__________________________________________________
1) کتاب العروة الوثقی، مسألۀ الجبر والإختیار. )
47 : هامش المستصفی. / 2) فواتح الرحموت شرح مسلّم الثبوت 1 )
ص: 58
وقال المقبلی:
مسألۀ التحسین والتقبیح … جمیع العقلاء یعلمون تحقق ماهیّۀ الإحسان والإسائۀ ونحوهما وخاصّ ۀ ک  ل منهما والفرق بینهما، وأن »
الإحسان یقبل العقول الرفع من شأن المتّصف به ولا تأباه، وتأبی الحطّ من شأنه ولا تقبله، والعکس فی الإساءة: هذا تحریر محل
النزاع، فمن أنکر القدر الذي ذکرناه فقد کابر فلا یستحق المناظرة، وما زاد علی هذا، فلیس من محل النزاع، بل بعضه تفریع غیر
صحیح…
فإنْ قلت: کیف تقول: جمیع العقلاء؟ والقول بنفی ما ذکرت نار علی شاهق، والمدّعون لذلک یدّعون الأکثریۀ، وکیف یمکن إطباق
الجم الغفیر علی إنکار الضرورة؟
قلت: إنما أنکر الإحسان والإساءة ونحوهما نزر من النظّ ار فی معرکۀ الجدال، وهم مع سائر العقلاء فی جمیع تصرّفاتهم الدینیۀ
والدنیاویۀ عاملون علیها.
ولنضرب لک مثلًا ملکین متّصلی المملکۀ، أمّا أحدهما ففی غایۀ العدل والإنصاف، وأمّا الآخر ففی غایۀ الجور، قد اغتصب أموالهم
وعمّ فجوره … فمن لم یقر أن عقله یقبل الرفع من شأن العادل بالمدح وما هو من قبیله، ویأبی الوضع من شأنه، والعکس فی الجائر
وقال: لا فرق بینهما، أمدح أیَّهما شئت وأذمُّه، فلو صدّقناه لقلنا بهیمۀ عجماء، ولکنّا علمنا أن اللَّه تعالی کلّفه فهو عاقل مکابر…
هذا بیان إطباق جمیع العقلاء علی ما ذکرنا: فصحّ قولنا: جمیع العقلاء، وإنکار أفراد النظّار فی حال الجدال لا یقدح فی علمهم، بل
کثیراً مّا یقرّ تلک الطائفۀ بألسنتهم مرةً وإنْ أنکروا اخري، وإنما یعبّرون بالنقص
ص: 59
والکمال، ثم هم یقرّون فی جمیع تصرفاتهم الحالیۀ والمقالیۀ سوي ما ذکر، فصحّ أنه لا یخالف إلّانزر من النظّار…
وأما المقلّدون أو الغافلون … فالغافل لا یحلّ لنا رمیه بهذه الداهیۀ التی تهدم الدین والدنیا کما سنذکره: وأیضاً، فهو کذب علیه أو
تخمین: وأما المقلد، فلم یلّم علی الأول إلّالحسن الظن بمسقط رأسه وأوّل أرضٍ مسّ جلده ترابها، وسمع الناس یقولون شیئاً فقاله…
وأما النظّار الذین یعرفون هذه الحقائق ویقبلونها علماً:
أمّا فی زماننا فلا تکاد تجد منهم أحداً، لم أر وأسمع فی الیمن ولا فی الحرمین ممن یعتزي إلی الأشعري ویعرف هذا الشأ، غیر ثلاثۀ
صفحۀ 41 من 223
هم:
إبراهیم الکردي، وتلمیذه البرزنجی، ویحیی الساوي المصري العربی:
وثلاثتهم معترف بتعلیل أفعال الباري تعالی، ومسألۀ تعلیل أفعاله تعالی ملازمۀ لهذه المسألۀ، والمفرّق بینهما مخطیء کما نذکره، لأن
المراد أنه تعالی لا یفعل إلّاالأولی لأنه أولی، کما مرّ فی العبادات.
وأمّا فی الماضین، فلا تحکم علی أحدٍ بهذه المقالۀ التی لا یصح معها سمع- کما ذکرناه إن شاء اللَّه تعالی- وهی مکابرة فی العقل
کما بیّناه، فلا تحکم إلّاعلی من أعرب عن نفسه: وأکثر المصنّفین أو کثیر منهم إنما یحکی المقالات، وقلّما یصرّحون بأنّی أدین اللَّه
تعالی بهذا، أو اقرّ به، أو نحو ذلک…
إذا حقّقت هذا، ظهر لک أنهم أفراد فی النظّار یقولون ذلک فی معرکۀ الجدال، ولسان النظّار لعارض حمایۀ حمی الآباء والأسلاف،
ورعایۀ امور قام بها شرّ الخلاف…
فإنْ قلت: لا یسمع عقلی نسبۀ جماعۀ عرفوا بالخیر إلی إنکار
ص: 60
الضرورة، فما عذرك فی ذلک؟
قلت: إنهم لم یقعوا فی إنکار الضرورة باديء بدء، إنما شأنهم شأنی وشأنک، وقعوا فی حجور أقوامٍ وربّوهم، وحسن ظنّهم بهم، ثم
نظروا صور أدلّتهم، ثم أصابهم ما أصاب جمیع العقلاء الیهود والنصاري وسائر الفرق، فإن العقل یجمعهم: وقد علمت أن ناساً جاز
عندهم أن یکون الآلۀ حجراً، وامتنع أن یکون البشر رسولًا، واستحسن أحسن الناس رعایۀ لمکارم الأخلاق أن یطوفوا مکشّفی السوءة
رجالهم ونساؤهم، ولا تجد فرقاً إلّاقولک هؤلاء المسلمون وأولئک کفار، وهو دور، إذ لا یعرف المحق حتی یعرف الحق، ولو عرفت
الحق لبیّنته لی، واسترحت من التعلّق بأذیال من لا یفصل بینه وبین سائر المدّعین، إلّابمثل ما یدلی به سائر خصومک من المسملمین
والکفرة.
علی أن الخبر المدعی مترتب علی صحۀ هذه المسألۀ، لأن الصدق والکذب سواء عندك، فتصدیق الکاذب کتصدیق الصادق، فیجوز
أن جمیع الشرائع کذب، ولم یجیءسلفک بفرقٍ یتلعثم عنده الأبله فضلًا عن العقلاء، وأکثر اعتذارهم أن العادة قاضیۀ بصدق من
ظهرت علیه المعجزة، وهذا الکلام مع سماجته من عدّة جهات- کما قد أوضحناه فی کتابنا العلم الشامخ- لم یقع علی محلّ النزاع،
لأن منکر النبوّة لم یعلّق إنکاره بآخر النبی، إنما أنکر النبوّة مطلقاً، فأوّل النبی یورد علیه جوّز أنه کاذب، ولا یلزم من المعجزة الصدق
بل التصدیق ولا تجدي، فهل یتکلّم ویعتذر بها من فیه مِرعۀ من الحیاء! سبحانک اللّهم وبحمدك، لا إله إلّاأنت!
واعلم أن هذه المسألۀ متّصلۀ بمسألۀ تعلیل أفعال الباري تعالی، لأنا لا نرید بتعلیل أفعاله إلّاأنه لا یفعل إلّاناظراً إلی کون الشیء حکمۀً
وأولی،
ص: 61
ولا یجوز خلوّ فعله عن ذلک، لأنه عبث، وفاعل العبث لیس بحکیم، وفاعل القبیح أي الفاعل لأجل القبح کذلک، والحکیم من کان
فعله لحکمۀٍ لیس إلّا، فمن فرّق فمن فرّق بین المسألتین کسعد الدین فقد أخطأ.
وقد ذیّلوا هذا القول بعذرٍ أقبح منه، قالوا: جمیع أفعال اللَّه تعالی لا تخلو عن فائدةٍ وعاقبۀ محمودة، لکنّها غیر مقصودة، فلزمهم سدّ
باب إثبات الصانع، لأن عجائب الملکوت ومحاسن الشرائع إتّفاقیۀ، وحینئذٍ فلا دلیل لهم علی إثبات الصانع، لتجویزهم تخصیصها، مع
أنها تفوت الحصر کثرةً بلا تخصیص، وحصول نفس العالم فرد واحد، فیجوز حصوله بلا مرجح، علی أن من جعل ابتناء البیت اتّفاقیاً
لم یتلعثم أحد فی تکذیبه، فکیف نظام العالم!
وأیضاً، أنکروا نعمۀ اللَّه تعالی، لأن ما لم یقصد لیس بنعمۀ.
صفحۀ 42 من 223
وأیضاً، فهو مناقضۀ محضۀ مع قولهم أن کل واقع بفعله، وفی الواقع ما لیس بمحمود: وخذ ما شئت من هذا القبیل.
ومن أقبح تفریعاتهم قولهم: یجوز أن یبدّل اللَّه تعالی الشّرائع بنقائضها، فیحرم الصدق ویوجب الکذب، ویحرّم عبادة الرحمن وشکره،
ویوجب عبادة الشیطان: وعلی الجملۀ: یوجب کلّ قبیح ویحرّم کلّ حسن:
وهو تفریع صحیح علی أصلٍ خبیث.
وقد فرّع علیهما البیضاوي فی منهاجه جواز التکلیف بالمحال لذاته، قال: لأن حکمته تعالی لا تستدعی غرضاً، فلا یستدعی التکلیف
إلا الإتیان به: وهذا منه تعطیل لمعنی الطلب، فیتعطّل جمیع التکالیف، ولم أر غیره اجترأ علی ذلک، وهو من المخلصین لُاصول
الأشعري، وحاصلهاالتعطیل
ص: 62
.«1» « کماتري
وقال المقبلی.
لا أوضح من هذا النص، وقد أکده بآلۀ الحصر من النفی « المثال الثامن: قال اللَّه تعالی: وما خلقت الجنّ والإنس إلّا لیعبدون »
والإستثناء، فهو صراط المستقیم: فمالت عنه الأشاعرة إلی أقصی مرمی:
وقالت بلسان المقال ولسان اصولهم: لیس الأمر کذلک، بل لا لغرضٍ أصلًا فضلًا عن الحصر، وزادت علی ذلک، فنفت الغرض علی
العموم، فلا یوجد منه تعالی فعل لغرض.
وتزاید شرّهم من وقتٍ إلی وقت، حتی صرّح البیضاوي فی منهاجه فی الاصول بناءً علی هذه القاعدة الفلسفیّۀ: إن مدلول الأوامر
والنواهی غیر مطلوب حصوله، وإلّا کان غرضاً وهو مستحیل، صحّح بذلک التکلیف بغیر الممکن، فاستنتج من الحیّۀ عقرباً…
ولم أر من تجاسر علی هذا التفریع، فهو إذاً رئیس متخلّعۀ المتکلّمین، وفی کلماته فی تفسیره شیء من هذه الرائحۀ الخبیثۀ، فهو فی
.«2 …» « الکلام فی الجبریۀ کابن عربی وأهل نحلته فی متخلّعۀ المتصوّفۀ، وکلّهم ذریّۀ بعضها من بعض
__________________________________________________
1) المسائل الملحقۀ بالابحاث المسددة. )
2) المسائل الملحقۀ بالابحاث المسددة. )
ص: 63
بحث التحسین والتقبیح: اختلف الناس هل للأفعال فی نفس الأمر، حقائق متقرّرة فی نفسها هی أهل لأن تراعی وتؤثّر علی » : وقال
نقائضها وتستتبع الرفع من شأن المتّصف بها کالصدق والإنصاف وإرشاد الضالّ مثلًا، وحقائق هی [متقرّرة] فی نفسها أهل لأنْ یعدل
عنها وتستتبع الوضع من شأن من اتّصف بها من تلک الحیثیّۀ کالکذب والظلم مثلًا؟
فقالت المعتزلۀ وأکثر العقلاء وجماعۀ من الحنفیۀ: نعم: والمراد بالحنفیّۀ هم المعروفون بالماتریدیۀ، نسبۀ إلی أبی المنصور الماتریدي:
وکذلک أفرد من غیرهم، کالإمام المحقق الشهیر ابن تیمیۀ، حتی عدّها علیه السبکی مما خالف فیه الإجماع أو الأکثر: وقد دلّ ذلک
علی نزول درجۀ السبکی! فإن دعوي الإجماع کاذبۀ، وکذلک الکثرة، مع أنّ مخالفۀ الأکثر غیر ضائرة وما أکثر الناس ولو حرصت
«1» « بمؤمنین
…ولم ینفرد ابن تیمیۀ، فکم من الحنابلۀ من صنّف فی الحطّ علی الأشعري وأتباعه، کما تجده فی التراجم للذهبی وغیره … ومن
جملۀ ما ینقم علیه هذه المسألۀ، فیقلّ القائلون بها، لأن المذاهب المشهورة بین مطبقۀ علی خلاف الأشعري أو مختلفۀ مع تهجین
المخالف لهذه المقالۀ، فلا یغرّنک شیوعها فی هذه المقلدة کالسبکی وولده، فلهم حوامل قد کرّرنا أسبابها إن کانت موفّقاً، ومن
.«2 …» « عدل باللَّه غیره فقد شابه الکفار
صفحۀ 43 من 223
ترجمۀ المقبلی
صالح بن مهدي …، أخذ العلم عن جماعۀ من أکابر علماء الیمن، … ثم دخل بعد ذلک » : قال الشوکانی بترجمۀ المقبلی ما ملخصه
صنعاء،
__________________________________________________
.103 : 1) یوسف 12 )
.218 - 2) العلم الشامخ: 216 )
ص: 64
وجرت بینه وبین علمائهم مناظرات أوجبت المنافرة، لما فیه من الحدّة والتصمیم علی ما تقضیه الأدلّۀ وعدم الإلتفات إلی التقلید: ثم
. ارتحل إلی مکّۀ واستقرّ بها، حتی مات فی سنۀ 1108
وهو ممن برغ فی جمیع علوم الکتاب والسنّۀ، وحقق الاصول والعربیۀ والمعانی والبیان والحدیث والتفسیر، وفاق فی جمیع ذلک، وله
مؤلَّفات کلّها مقبولۀ عند العلماء، محبوبۀ إلیهم، یتنافسون فیها ویحتجّون بترجیحاته، وهو حقیق بذلک.
وفی عباراته قوّة وفصَاحۀ وسلاسۀ، تعشقها الأسماع وتلتذّ بها القلوب: ولکلامه وقع فی الأذهان، قلّ أنْ یمعن فی مطالعته من له فهم،
فیبقی علی التقلید بعد ذلک.
وقد أکثر الحط علی المعتزلۀ فی بعض المسائل الکلامیّۀ، وعلی الأشعریۀ فی بعضٍ آخر، وعلی الصوفیۀ فی غالب مسائلهم، وعلی
الفقهاء فی کثیر من تفریعاتهم، وعلی المحدّثین فی بعض غلوّهم.
.«1» « وقد کان قد ألزم نفسه سلوك مسلک الصحابۀ، وعدم التعویل علی التقلید لأهل العلم فی جمیع الفنون
__________________________________________________
.200 / 1) البدر الطالع 1 )
ص: 67
وجوه الجواب